Smaranam - [135]

твоим сознанием, практически невозможно. Так ты начинаешь, только начинаешь и только через время понимать, чем ты собственно занимаешься.

Но за мной поле работы великих исследователей. Здесь Эжен Бюр-нуф, Сент-Иллер, Брайан Ходжсон, Де ла Валле Пуссен, Керн. И так до великих нашего времени: Щербацкого, Розенберга, потом Конзе, Ламот, Туччи. Поле не только работы, но нарабатывания — для нас. То есть мы занимаемся не только самими буддийскими текстами и так называемыми «буддийскими языками», но и тем, как их познали, изучили другие, жившие до нас или в одно время с нами.

Я уже здесь сказал о времени индивидуальных изменений сознания тех, кто занимается буддийской философией. Но время существует и в другом своем аспекте, который назову, по Гуссерлю, аспектом апперцепции. То есть аспектом, в котором буддийская философия воспринимается не-индивидуально, интерсубъективно, а чуть ли не массово. На что мне могут возразить: какая тогда будет, к черту, философия, опять религиозно-мистический вздор какой-то. Возражение не принимается, ибо такая апперцепция буддийской философии невозможна без буддийской философии как «изначально данного», из него эта апперцепция исходит, к нему же она возвращается. Итак, пусть в самой вульгарной форме —^: Нирвана для всех, Нирвана достижима в этом твоем рождении, Нирвана сейчас и навсегда. Отсюда— чрезвычайная популярность буддийского тантризма в различных его тибетских версиях во 2-й половине XX в. Волна невежества! — воскликнешь ты. Совсем не обязательно. И такой твоей реакции, неизбежно снобической, противопоставим тот простой факт, факт жизни, что многие высокопрофессиональные исследователи текстов и концепций буддйской философии также оказались как бы накрытыми этой волной популярности «практического» буддизма. Потому что при более внимательном подходе к такой современной апперцепции буддийской философии мы начинаем понимать, что эта апперцепция является возможным выводом из начальных аксиоматически введенных постулатов буддийской философии, постулатов, к которым нам опять и опять придется возвращаться. Тогда лучше назвать такую апперцепцию, также являющуюся функцией от времени, просто религиозно-прагматической. В чем же смысл такой прагматики, все равно какой смысл— положительный или отрицательный? Напоминаю, всякий раз, когда мы идем назад от наличной прагматики к начальным постулатам, мы идем на серьезный философский риск. И это так прежде всего потому, что мы еще не сформулировали правил такого обратного движения. Но здесь нам придется разделить два аспекта этого феноменологического перехода, сколь бы он ни был элементарен. Ведь с одной стороны, если ты хочешь заниматься буддийской философией, то ты можешь этого хотеть для достижения Нирваны. Это — субъективный прагматический аспект той апперцепции, о которой мы говорили. В порядке феноменологической критики ты можешь продолжать свои возражения и с полным правом заявить: но ведь как раз в смысле начальных постулатов буддийской философии совершенно очевидно, что буддийская философия как средство достижения Нирваны, да и сама Нирвана как цель и фокус философских и любых других (логических, аскетических) усилий, вместе с желанием и стремлением к достижению Нирваны, вместе со всеми целевыми, мотивационными «для того, чтобы...», — что все это не существенно. Короче говоря, Нирвана— ни для чего. Или иначе, если Нирвана когда-лй^%бо и где-либо была кому-либо нужна, то буддийская философия как учение о Нирване и ее достижении никогда бы не появилась на свет Божий. С другой стороны, в объективном аспекте та же прагматика может быть понята иначе, а именно, что Нирвана, желание Нирваны, стремление к Нирване, вместе со знанием о Нирване, предполагаются начальными постулатами буддийской философии как нечто объективно данное в бесконечности времени и безграничности пространства, но как субъективно не постигаемое.

Так я перехожу от первой подтемы «время» ко второй подтеме «субъективность и объективность». Замечу (в этой заметке все— замечание): в палийских суттах и комментариях (в «Аттхасалини» в первую очередь) мы читаем о странном, страннейшем понятии «субъективное» (на языке пали «аджхатта», на санскрите «адхьйат-ма»), что означает, почти буквально, по Буддгхагхоше, — все, что относится к пяти компонентам, скандхам, данного сознательного существования в отдельном индивидуальном потоке сознания (на пали и санскрите «читта-сантана»). Но тут есть вещи еще более странные. В своем знаменитом комментарии «Путь очищения» («Висуддхи-магга») Будцгхагхоша разъясняет, что, в смысле приведенного выше определения, «субъективное»—это не столько некоторое положение вещей, как они есть, сколько определенная, выбранная йогом-медитатором позиция, смотровая площадка, с которой он созерцает свою психику и психики других сознательных существ. Но что же тогда является «объективным» в буддийской философии, а точнее, в ее важнейшем разделе теории дхарм, разделе, получившем название «абхидхарма»? Не только писать, но и думать об этом безумно трудно. Объективным в его условном, не более чем условном, противопоставлении субъективному мы можем считать другую позицию йога-созерцателя. С этой позиции все состояния сознания, все модальности психики созерцаются как движения и переходы друг в друга моментов сознания, дхарм, как возникновение и распад комплексов и конфигураций дхарм и как взаимоотношение и взаимодействие этих конфигураций и комплексов дхарм с такими конфигурациями и комплексами, попросту говоря, с такими дхармами, которые пребывают во времени и пространстве вне всех взаимодействий и взаимоотношений (так называемые «необусловленные дхармы»). В чем же тогда объективность? В том, что, говоря строго буддистически, в отличие от всех других фактов и факторов психики и сознания дхармы не являются ни вечными, ни временными, ни индивидуальными, ни не индивидуальными, ни качественными, ни бескачественными. Они аксиоматически вводятся в абхидхарме как абстрактные и условные «единицы» сознательного бытия, которое может быть приписано кому и чему угодно. Тогда все вещи, объекты и события космоса рассматриваются в их возможности быть созерцаемыми как дхармы.