Smaranam - [131]

(svam apiti)⁵²». Причинно-следственное отношение между турией и остальными стханами в конечном счете сводится к шан-каровской концепции виварта-вада, т.е. к учению об иллюзорной модификации причины в следствие. Согласно этой концепции, весь видимый мир и наше присутствие в нем есть лишь продукт майи, следствие иллюзорного превращения вечного Брахмана в формы индивидуальных душ и изменчивого мира.

Окрашивая все в краски майи, Шанкара несколько отодвигает в тень психологические и семиотические проблемы сновидения, но вместе с тем выделяет, делает более рельефными метафизическую природу сна как продукта сознания. По известному выражению современного гуру Раманы Махариши, образы, отраженные в зеркале снов, интересовали индийских философов меньше, чем зеркало, которое их отражает — сознание, освещающее их своим внутренним светом.

Что же мы узнаем о шанкаровской концепции сознания через изучение его толкований состояния сна? Прежде всего тот факт, что в своей подлинной форме (в состоянии турия) сознание не интенсионально, не направлено на объект, в том числе и на самое себя. Это свет, который светит, ничего не освещая. У Шанкары по сути нет понятия самосознания, оно растворено в понятии сознания. Ведь самосознание предполагает акт рефлексии, оборачивания на себя, это всегда выделение себя на фоне чего-то другого: я осознаю себя как «Я» в отличие от «не-Я» (ср. Фихте).

Кроме того, проблема, о которой мы говорили в связи с глубоким сном, остается актуальной и для турии (как, впрочем, и для мокши, нирваны и прочих наименований состояния, объявленного целью практик йоги и медитации). Как отличить просто бессознательное состояние (например, глубокий обморок или сон без сновидений) и высший транс йога, находящегося в асампраджнята самадхи? По Шанкаре, в сушупти сознание еще имеет некую тонкую и прозрачную оболочку, «причинное тело», или «тело блаженства». Блаженство здесь — это не следствие чего-то определенного, равно как и сознание—- не

зоо сознание чего-то определенного, но тем не менее можно сказать, что и то и другое сохраняет свою интенсиональность как некую возможность, потенцию, а значит, сохраняет и принадлежность к авидье. Турия порывает с интенсиональностью, а вместе с ней и с авидьей. Сознание не только себя никак не проявляет, но и не содержит никаких потенций к проявлению, оно просто есть в неком вечном настоящем. Поэтому отсутствуют как внешние признаки его существования, так и способы его «овнешнения» через слово или что-либо другое. Его можно обрести только изнутри, в собственном опыте освобождения.

Концепция Шанкары оказала сильнейшее влияние на индийскую мысль, породив не только большое количество последователей и от-вергателей⁵³, но—что гораздо более важно — стимулировав индийских мыслителей к дальнейшим исследованиям природы сознания. Вершиной этих исследований, с моей точки зрения, является концепция Кашмирского шиваизма (и прежде всего Абхинавагупта, XI в.), в которой сознание— свидетель (сакшин), чистый субъект (у Шанкары является совершенно пассивный и статичный), обретает другой аспект — динамический, творческий (sakti), а высшее начало выступает как постоянное колебание между этими двумя полюсами: абсолютом (Шивой) и его энергией (Шакти), светом (prakasa) и его отражением (vimarsa), сознанием (cit) и самосознанием (samcit)⁵⁴,

Примечания

¹ Сокращение от Rapid Eye Motion — «быстрое движение глаз».

² Об этимологии и употреблении слова svapna см,: LayekS. An Analysis of Dream in Indian Philosophy. Delhi etc.: Sri Satguru Publications, 1990, c. 8-15.

³ Снам и сновидческой символике в культуре Индии посвящены следующие работы: Les songes et leur interpretation. P.: Editions du Seuil, 1959 (Sources Orien-tales. II), c. 209-247; AbeggE.von. Indische Traumtheorie und Traumdeutung. — Asi-atische Studien. 1959, XII, c. 1-33; FilliozatJ. Le sommeil et les reves selon les medi-cins indiens et les physiologues grecs. — Laghu-prabandhah. Choix d’articles d’indologie par J. Filliozat. Leiden: E.J. Brill, 1974, c. 212-232; Doniger О Flaherty W. Dreams, Illusion and Other Realities. Chicago and London: The University of Chicago Press, 1984. О трактовке снов в философских школах см. прежде всего: SinhaJ. Indian Psychology. Vol. I. Cognition. Delhi etc.: Motilal Banarsidass, 1985, c. 307-324.

⁴ О снах в ранней ведийской литературе см ..Елизаренкова Т.Я. О снах в Ригведе и Атхарваведе.—- Стхапакашраддха. Сборник статей памяти Г.А. Зографа под редакцией Я.В. Василькова и Н.В. Гурова. СПб., 1995, с. 209-221.

⁵ См., например, у Васубандху («Вимшатика-карика-вритти» 3) и у Гаудапады («Мандукья-карика» Ш.29-30).

⁶ В корпусе священных текстов Вед брахм&ны— это трактаты, содержащие описание и толкование ритуалов.

⁷ Выражение М. Юлена; см.: Hulin М. Le principe de l’6go dans la pensee indi-enne classique. P.: De Boccard, 1978 (Publication de l’Institut de civilisation indienne. Fasc. 44), c. 23.

⁸ В работе использованы издание упанишад с комментариями Шанкары: Теп Principal Upanisads with Sarikarabhashya. Vol. 1. Delhi etc.: Motilal Banarsidass, 1964; а также, переводы на английский и русский языки: The Brhadaranyaka Upanisad with the Commentary of Sankaracarya. Transl. by Swami Madhavananda. Calcutta: Advaita Ashrama, 1965; Брихадараньяка упанишада. Пер., предисл. и коммент. А.Я. Сыркина. М., 1964 (Памятники литературы народов Востока. Переводы. V); Чхандогья упанишада. Пер., предисл. и коммент. А.Я. Сыркина. М., 1965 (Памятники письменности Востока. VI); Упанишады. Пер., предисл. и коммент. А.Я. Сыркина. М., 1967 (Памятники письменности Востока. XVI).