Слёзы мира и еврейская духовность (философская месса) - [13]

Однако из этих соображений не может следовать тот вывод, что духовность должна пониматься как общение духов в любой форме, ибо войны, вражда, насилие, а в общем виде, общение по типу столкновения, – есть также одна из динамических модификаций взаимоотношения духов. Credo еврейского суждения состоит в том, что духовность суть механизм расширенного religare, по-другому, онтология религии, а другое, противоположное, и именно деструктивное, разрушительное, содержание процесса полностью исключается из поля предикации духовности. Широко известное и всегда актуальное явление контакта культур несет в своем глубинном основании взаимодействие духовностей, но с тем обязательным условием, при котором культуры не подавляют друг друга, а взаимообогащаются или же создают совместный

синтез (процесс сублимации), – духовностная динамика всегда лежит в основе культурных движений. А это означает, что способ связывания, изобретенный каждым конкретным духом для собственных потребностей, выходит за пределы материнской среды и становится действующим средством в чужеродной духовной атмосфере. Без осмысления общей сути подобного обращения определенного средства нет понимания духовности как главного со-общения духов. Наиболее выразительно феномен этого процесса явлен на примере веры – еврейского изобретения, которое было воспринято в христианской среде, – итак: еврейская вера и христианская вера.

Усилиями еврейского философа Мартина Бубера данное, в сущности, частное, отношение получило принципиальный статус, как в еврействе, так и в христианстве, в силу обоюдоважного решения этого отношения. Глубокое осмысление последнего привело М. Бубера к оригинальному и однозначному выводу: «Есть два – и только два – образа (или типа) веры. Конечно, существует великое множество содержаний веры, но собственно вера известна нам лишь в двух основных формах. Обе они проявляются в нашей повседневной жизни. Одна форма веры выражается в том, что я доверяю кому-либо, пусть даже у меня нет „достаточного основания“ доверять этому человеку. Другая форма веры обнаруживается в том, что я, тоже без достаточного основания, признаю истинность чего-либо» (1995, с. 234; выделено мною – Г. Г. ). Итак, водораздел здесь проложен между понятиями до-верия и при-знания, только между различными модификациями веры и знания. Первое понятие обозначает полнейшее согласие с субъектом веры, распространяемое не только на существующие, но и мыслимые акции данного субъекта, только субъект веры облечен всесторонним декретом доверия. Такой верой евреи верят в своего Бога и своих пророков и Бубер определяет: «Для Израиля – сообразно его образу веры – все может зависеть только от того, чтобы его вера осуществлялась как живое доверие к Богу». Поэтому еврейская духовность не только начинается, но и всегда содержит в центре Бога – источник religare. Второе понятие опосредовано на праве на веру, что предусматривает знание того, что позволяет верить, и субъект каждый раз обязан доказывать свою пригодность, – Бубер утверждает: «Эта вера покоится на принятии-за-истину и признани-в-качестве-истинного некоего утверждения, возвещаемого о предмете веры» (1995, с. с. 255, 339). Таким образом, в данном конкретном случае вера одинаково сохраняется как средство связывания, но качественное содержание у них различно, причем настолько различно, что М, Бубер присваивает разным образам веры самостоятельные наименования: эмуна для еврейского образа и пистис для христианского образа.

Принципиальность этого разделения усугубляется и со стороны духовности: если еврейская эмуна прямо и непосредственно раскрывается в еврейскую духовность, то христианский пистис не дает духовность как таковую. Оказывается, что христианская духовность, данная как специфический вид соединения духов в христианскую совокупность, зиждется не только на вере – еврейском открытии, но и власти – римском открытии и греческом изобретении – человечестве (или людской ойкумены, называемой иначе популяцией). Сложный генезис христианства есть исторически неопровержимая очевидность и в данном свете кажется непростительной профанацией выводить христианство только из еврейского тела, как трактует самая модная гипотеза происхождения христианства. (Н. А. Бердяев, однако, исключает из этого сложного генетического аппарата римский элемент и считает, что «Лишь эта встреча и взаимодействие еврейского и эллинского начал создала христианство в истории» (1990, с, 84). Но кажется очевидным, что нельзя игнорировать тот факт, что христианство является наследником древнего Рима, и не только территориально). Отстраняясь от посторонней здесь темы происхождения христианства, тем не менее, следует обратить внимание, что развитие христианства в европейскую культуру и прежде всего в классическую философию связывалось и базировалось на деформации первородного еврейского содержания веры. Особенность этой философской веры (И. Кант называет ее «догматической верой» ), сотворенной европейскими философами, состоит в том, что она противоречит не только эмуне – еврейскому образу веры, но и пистис – христианскому образу веры. Это могло бы говорить о наличие некоего третьего образа веры, но М. Бубер вполне обоснованно видит в философской вере определенную разновидность пистис, а европейские творцы философии выводят из веры средство связывания коллективного качества на базе отрицания обоих образов веры, существующих в духовном климате. Философская вера выглядит у И. Канта следующим образом; «Вера (как habitus (облик), а не как actus (действие)) есть моральный образ мышления разума при его убежденности в том, что недоступно теоретическому познанию» (1999, с. 1357). В переводе с философского языка это означает, что вера своим habitus покрывает недостаток теоретического познания, а в форме actius веру характеризует другой великий автор – Г. Гегель, выводя веру из противопоставления с христианским пистис как предмет непосредственного знания, только самой примитивной формы знания.