Слёзы мира и еврейская духовность (философская месса) - [10]

Данное свидетельство недостоверно прежде всего с фактической стороны и еврейское наследие хранит прелестную философскую миниатюру Иегуда Галеви «Кузари», датированной XII веком н. э. , где совершенно открыто и непосредственно показано, что раввины того времени не только великолепно знали греческую философию, но и глубоко в ней разбирались, умея блестяще отстаивать свои позиции и оспаривая мнения греческих мудрецов; Филон Александрийский, таким образом, был не исключением или особенностью еврейского духостояния, а главой школы, культивирующей синтетическое направление греко-еврейской сублимации. И тем не менее загадка остается и в дальнейшем изложении будет указано, что до завоевания Александра Македонского еврейское и греческие письмена были «немы» в отношении друг друга, и также будет проиллюстрирован способ, которым идея духовности решает эту «странность» греко-еврейского духовного со-общения.

Следующим принципиальным заблуждением в познании еврейской духовности служит следствие из первого предрассудка, которое, ограничивая диапазон действия духовности границами еврейского мира, всецело погружает еврейскую духовность в саму себя и фактически отождествляется с еврейским сознанием до того, что отпадает когнитивная надобность в духовности как специальном назначении еврейского духа. Поэтому в традиционном еврейском учении отсутствует термин «духовность» какого-то особого значения. Если в классическом познании концепт «сознание», начиная с зачаточных эллинских форм, всегда являлся предметом философии, то в традиционной иудаистской логии «еврейское сознание» относится к противостоящей парафии – религии. А это означает, что еврейская религия, включая в себя неотсортированные сознание и духовность, делается всеобъемлющим фактором и единственной нравственной генерацией, а это, в свою очередь, непосредственно исходит из априорного и непререкаемого догмата о Божественном даровании высшей религии избранному народу. Следовательно, духовность в еврейском сознании официально может представлять собой только производное последствие еврейской религии. В совокупном виде это умозрение приводит к широко распространенной доктрине о том, что вся еврейская, – реальная и идеальная, – стать при своем параметрическом облике обусловлена характером еврейской религии, что вся еврейская специфика в своих изначальных основах происходит от самобытного религиозного идеала, и что, наконец, еврейская духовность, уравненная с еврейской сознательной субстанцией, выступает функцией при аргументе еврейской религии. Подобная содержательность еврейской духовной доктрины органически не приемлет представлений о подсознательном состоянии духа и архетипических константах, а потому в познавательном арсенале нет места для таких чисто еврейских величин, как слезы, смех и кровь.

Показательными и весьма поучительными для этой доктрины, доктрины верховенства религии, представляются маститые и традиционно эмоциональные воззрения профессора Андре Неера. В основе гнозиса А. Неера положены вопросы: «Существует ли определение еврея? Может ли идти речь о еврейском человеке? Существует ли вообще еврейский человек? Многое в нашей общей культуре поначалу заставляет думать, что не существует». Отсутствие понятия еврейской духовности, какое более всего наполняет человека в прилагательном «еврейский», исключает феномен еврейского содержания у человека и «поначалу», и впоследствии. Ибо, если «еврейского человека» нет «поначалу», то откуда он возьмется впоследствии? Судя по смысловой сути, под словоформой «еврейский человек» А. Неер хочет понять носителя нечто специфического, но, как и все, что по смыслу приближается к своеобразию духовности, в данной доктрине преподносится в типично расплывчатом и громоздком определении: "… еврейский человек вовсе не миф, а реальное существо во плоти, что он не просто человек, ибо есть нечто в его человеческом статусе, что зачеркивает это «просто» (1991, с. с. 11, 12). Не расшифровывая это мистическое «нечто», какое зачеркивает всеобщую отвлеченность «просто» человека, а делает его конкретным и вполне значимым существом, и по определению именно «еврейским», А. Неер продолжает в развитие темы: «Еврейский человек стал еврейским в конкретный момент своей истории и в силу чрезвычайного стечения обстоятельств: когда из двенадцати колен десять исчезли. До этого… еврей был сыном Израилевым, а еще раньше – иудеем. Три эпохи в истории еврейского человека оказались тремя элементами его духовной структуры». Говоря о «духовной структуре» еврейского человека, автор невольно и прямо намекает на еврейскую духовность, но произвольность и необоснованность членения еврейского человека на три «нации» («иудей», «сын Израилевый», «еврей») полностью выветривает авторскую интуицию в этом отношении. Не испытывая неудобства от того, что духовная динамика еврейского человека ставится делом случая и результатом «чрезвычайного стечения обстоятельств» при исчезновении еврейских колен, профессор А. Неер обобщает: «Иудаизм – религия, и, естественно, содержит в себе доктрину. Но специфический характер этой доктрины определяется неким человеческим сообществом: только евреи, будучи одновременно служителями и носителями иудаизма, владеют подлинными ключами к нему, ключами внутренними, сокрытыми; и эти ключи не пригодились бы при попытке открыть то, что обычно принято обозначать словом „религия“. Возвышаясь над религиозным элементом, составляющим ядро доктрины, еврей вместе с тем пребывает и в самом его центре» (1991, с. с. 13, 3).