След: Философия. История. Современность - [48]

…Общение любви не только полезно, но вполне необходимо для постижения истины, и постижение истины на ней зиждется и без нее невозможно. Недоступная для отдельного мышления, истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью.

И далее:

Эта черта резко отделяет учение православное от всех остальных: от Латинства, стоящего на внешнем авторитете, и от Протестантства, отрешающего личность до свободы в пустынях рассудочной отвлеченности²¹.

«Партийность», «славянофильство» Хомякова сказались здесь в этой разверстанности, жесткой фиксированности истины и заблуждения по «культурно-историческим типам». Но истина, им выраженная, по природе своей не требует такой специфической фиксированности, она в подлинном смысле «кафолична». И если она будет в дальнейшем развиваться преимущественно русскими: у Достоевского в самой структуре его художества (знаменитая «полифония»), у С. Трубецкого (учение о соборной природе сознания), у Бердяева (например, в «Философии свободного духа» — зависимость истины от степени духовного общения), — то это не значит, что она по природе русская и открыта только для русских. Шпенглер, например, считал «согласность» (consensus) мышления (то, что у нас назвали соборностью) характеристической чертой так называемой «магической культуры». Но он же считал эту черту чуждой романо-германской (то есть западноевропейской), «фаустовской» культуре, стоящей на идее напряженно-личностного переживания бытия. В этом смысле славянофильская трактовка Запада все-таки работает и верифицируется; различие, вносимое Шпенглером, — в оценке, вернее, в отсутствии таковой при сравнении обоих типов культуры.

Мы, однако, не чувствуем себя связанными шпенглеровским подходом и не обязаны считать культурно-религиозный идеал Хомякова чем-то специфическим (безразлично — просто русским или «магическим»). Мы не хотим также объявлять его общечеловеческим, — достаточно назвать его общехристианским. И нам важнее всего увидеть, что христианство сохраняется в славянофильстве введением принципа свободы, того, что Хомяков называет «разумной силой личностей». Здесь — первостепенная заслуга Хомякова, сумевшего, как мы говорили, избежать соблазна «швабского» органицизма, чисто биологической «почвенности». Важно и другое: славянофильский тип мышления в самом понимании свободы избежал «отвлеченной» и «отрешенной» ее трактовки, сумел уберечь личность от пустынь свободы, ввел ее в единство любви («со-гласие», «событийность»). У славянофилов нет того, что Бердяев называл приматом свободы над бытием (основная тема его философии), они (свобода и бытие) даны в единстве и в гармонии, в целостном, нерасчлененном переживании. По-другому: у них нет ощущения трагедийности свободы, ее катастрофичности и апокалипсичности. Интересно, что Бердяев считает это недостатком славянофильства, связанным с внешними условиями исторического момента и особенностями собственного социально-психологического облика славянофилов. Гармония, ощущаемая и выражаемая в славянофильстве, предстает, таким образом, не заслугой их мышления, а простым даром их бытия. Идеал только на короткое время совпал с реальностью. Русская литература, выросшая на славянофильском стволе, выразит как эту гармонию, так и ее утрату. Уже в Толстом гармония нарушится.

Бестрагичность духовного облика Хомякова, несомненно, закрывала для него историческую перспективу. Разрывы и провалы на историческом пути он склонен был воспринимать как нечто вполне исправимое, он не понимал, что апокалипсис имманентен истории. Такова его трактовка Петра. Строго говоря, в Петре и был явлен единственный закон истории: вторжение свободы в органическое бытие. Хомяков выразил это в формуле, по которой Петр отделил русскую «образованность» от русских «начал». Хомяков пишет: «Русское просвещение — жизнь России… ошибка наша простительна: это не грех злой юли, а грех неведения. Мы России не знаем»²² — то есть ныне, когда у нас уже достаточно «определительного сознания», мы можем и должны вернуться к нашим «началам», к русским историческим стихиям. «Прогресс», историческая задача предстает как моральная задача, сводящаяся к выявлению во всей полноте общественной культуры предзаложенного в ней «генотипа»: «право, данное историею народу, есть обязанность, налагаемая на каждого из его членов»²³. Это звучит прямо-таки по-сократовски: зло — от невежества, разум тождествен свободе. Хомяков не ощущал «ничто» в свободе, заложенного в ней зла, или, по-другому, ее «неорганичность». Разум и свободу он понимал как способность двигаться по единственно правильному пути. Отдавая должное ratio — что, как мы уже говорили, было его привнесением в славянофильство, — он тут же незаметно склонялся к рационализму как «отвлеченному началу». Таковы издержки хомяковского Логоса (нечто подобное произошло позднее со Львом Толстым).

Со всем этим странно контрастирует одно место у Хомякова, где он говорит о Петре как типе преимущественно русском. Если бы он задумался над этим своим наблюдением, от его органицизма мало бы что осталось.

Столь же односторонним бывало временами и хомяковское почвенничество. Мы уже говорили, что из славянофилов именно Хомяков наиболее почвен, он «шваб» славянофильства. Показательно его отношение к общине. У Аксакова община была, в сущности, даже и не мистифицированным, а прямо мистическим предметом, в образе «земли» он видел «небо» — утраченный рай, залогом которого был строй жизни русских крестьян, христиан. В переживании Аксаковым общины не было ничего плотяного, община была у него чистым «эйдосом». У Хомякова она заземляется, воспринимается реалистически, но в самом своем реализме предстает все-таки как высокохристианское образование. И вот это уже мистификация. Хомяковский реализм мешал ему видеть реальность. У него в одной статье есть рассуждение о мирской сходке, крайне переоценивающее значение общины. Чем была на деле мирская сходка, можно прочесть, например, у Эртеля в «Гардениных», где впечатляюще описана ее бестолковость, умело эксплуатируемая деревенскими «большаками» и барским управляющим. И когда славянофильские деятели (Ю. Самарин) сумели навязать русской государственной политике сохранение общины в крестьянской реформе, это имело ни с чем не сравнимые катастрофические последствия: пример, лучше других показывающий невозможность и ненужность, прямо-таки вредность буквального понимания славянофильских тезисов.