След: Философия. История. Современность - [41]

Те особенности русского духовного склада («образованности» — это слово понималось во времена Киреевского в смысле современного термина «структура»), которые обнаружил в России Киреевский, подтверждают сказанное. Главное свойство русской души и русской истории — безбурность и безмятежность, сказавшиеся в ее неотмирности, добровольно избранном уходе из мира. Киреевский назвал это «цельностью» русской души. В этом же — ее противоположность западной: «раздвоение и цельность, рассудочность и разумность, будут последним выражением Западно-Европейской и древне-Русской образованности»⁵.

Сама русская история, то есть объективно-жизненный план, в противоположность европейской, не знала никакого внешнего, стороннего ее внутреннему духу, движения. Чтобы доказать этот тезис, Киреевский воспользовался извлеченным из исторических трудов Гизо представлением о «трех элементах», лежащих в основании западноевропейской культуры (христианство в его римско-католической форме, наследие античной культуры и «насильственная государственность», бывшая следствием завоевания, в европейской истории, одних народов другими); отсюда — внутренняя непримиренность и непримиримость европейской истории: «начавшись насилием, государства европейские должны были развиваться переворотами… Переворот был условием всякого прогресса, покуда сам сделался уже не средством к чему-нибудь, но самобытною целью народных стремлений»⁶. Самый европейский рационализм коренится в этой, поистине исторической, необходимости внешне примирять внутренне непримиримое; это деловой расчет на месте любовного единства:

…Надобно было не только найти общее основание истины в разуме человека вообще, но непременно в той части его разума, которая доступна всякой отдельной личности. Поэтому философия, возбужденная протестантизмом, преимущественно должна была ограничиваться областию разума логического, равно принадлежащего каждому человеку, каковы бы ни были его внутренние высота и устроение⁷.

Религиозный рационализм — то есть попытку оправдания веры разумом — Киреевский видит не только в протестантизме, с его идеей свободного исследования, но и в самом первоначальном европейском «латинстве» (слова «католицизм» славянофилы тщательно избегали, не считая римскую церковь истинно кафолической); интересно, что эту точку зрения разделял Лев Шестов (вслед за протестантскими теологами говоривший об «эллинизации христианства в католицизме»).

В схеме Киреевского достоинства и преимущества России определяются прежде всего отрицательно — отсутствием тех внутренне враждебных, «раздвоенных» начал, которые европейскую историю обрекли на перевороты и насилия — и на искусственно-рациональный синтез. В России не было ни античной культуры, ни завоевания (все славянофилы, вслед за Киреевским, говорили о «мирном призвании» варяжских князей, видя в этом факт колоссальной важности); наконец, христианство не было отягощено у нас эллинским рационалистическим культурным наследием. Отсюда следует описание Киреевским специфики древнерусской жизни: все ее отношения носят «характер более внутренней, чем внешней правды, предпочитая очевидность существенной справедливости — буквальному смыслу формы; святость предания — логическому выводу; нравственность требования — внешней пользе… Внутренняя справедливость брала в нем (русском народе. — Б. П.) перевес над внешнею формальностью»⁸. Поэтому духовная жизнь Руси обладала всеми преимуществами «цельности», воспитанная восточно-православными отцами церкви, которые «для достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума». Западные мыслители «напротив того, полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих… Одним чувством понимают они нравственное; другим — изящное; полезное — опять особым смыслом; истинное понимают они отвлеченным рассудком, — и ни одна способность не знает, что делает другая… центр духовного бытия ими не ищется»⁹.

По существу, это все, что хотел сказать Киреевский, что ему самому достаточно было сказать. Он дал свой, себе самому потребный, образ России и русской «образованности», пребывающих на высоте, чуждой и сторонней дольнему миру. Но уже сама формулировка и печатное воспроизведение этой его интимной истины выносили ее в план объективного, заставляли ее доказывать, разъяснять, развивать; для начала — отвечать на вопросы. Вопрос же был, в сущности, один (задававшийся своими же, в первую очередь Хомяковым): как при такой высоте внутреннего строения Россия не сумела превзойти Запад и попала в культурную от него зависимость? Мы, уже по тому, что было сказано о Киреевском, можем понять, что сам вопрос был ему чужд, сторонен его интуиции: ведь не о России он, в сущности, писал, а старался оправдать и мотивировать объективно эту свою интуицию, назовем ли мы ее мистицизмом или, по-нынешнему, интровертностью. В мифе о России Киреевский объективировал свой психологический и духовный тип. Но в самом моменте объективации возникала необходимость дискурсивной разработки мифа. Итак, надо было ответить на вопрос о причинах русской культурной отсталости. Киреевский сделал это так, как мог сделать только он: