Сказки и мифы народов Филиппин - [4]

, людоеды или шестиглавый Гавигавен, охраняющий дерево с чудесными апельсинами)[10], их неизбежная в конечном счете встреча с суженой / суженым, являющимися поначалу то в виде солнца, то в виде приемыша "лесной хозяйки" — алан, то в виде стайки птиц, то в виде ветки [30, № 3] и т. д., и вообще то значение, которое придается в сказаниях кросскузенному брачному обмену, нередко двустороннему ("Альгаба из Дагалы" [30, № 4, № 6 и др.]), говорят о силе мифического и в конечном счете родового элемента в сказаниях, между тем как непосредственные цели персонажей как будто сводятся к созданию моногамной (преимущественно) семьи и к построению личного счастья (характерно, что в упоминавшемся уже сказании, не вошедшем в данный сборник [30, № 3], Апони-болинаен очаровывает Апонитолау в первую очередь своей женской красотою, в то время как брак с Гимбангонан для него невыносим просто потому, что она "очень большая"). Что же касается двукратного появления Апонитолау в виде жалкого рыбака Дагдагалисита [30, № 9] и в виде грязнули Кагкагакага [30, № 10], они могут быть истолкованы как влияние эстетики "низкого", в конечном счете объясняющейся, по мнению Е. М. Мелетинского, началом эстетизации социально-обездоленного героя [см. 6, 240 и сл.][11].

Говоря об общем субстрате религиозно-мифологических представлений горных племен Северного Лусона, Вальдемар Штёр замечает, что равнинные илоканы, равно как и другие христианизированные народы Лусона, с одной стороны, и горные племена Северного Лусона — с другой, имеют, по всей вероятности, общие религиозные корни [66, 119; см. также 8, 641 и др.]. Ощутить эти корни в немалой степени позволяют мифы равнинных народов, а также моро[12]. Правда, это уже не мифы в строгом смысле слова, представляющие собой "рассказ о божествах и божественных существах, в подлинность которых народ верит" [14, 16] и которые на памяти Бартоиа рассматривались народами Северного Лусона как важное, если не основное, средство воздействия на окружающую действительность [см. 1]. Кое-где сохранилось еще отношение к этим рассказам как к достоверным историям об отдаленном прошлом [см. 43, 315][13], но в основном они дошли до нас в десакрализованиой форме в виде этиологических сказок, в сумме своей составляющих лишь около 8% утерянной во время второй мировой войны "большой коллекции" Фэнслера, при том что из этих этиологических сказок не более 15% имели отношение к основополагающим вопросам мифологии, а именно к происхождению человечества, его производственной деятельности, обрядов и обычаев, а также к происхождению космоса, космических тел и небесных явлений [38, XI]. Тем не менее и эти немногочисленные сказки говорят о многом.

Достаточно убедительный пример общего мифологического багажа филиппинских "язычников", христиан и мусульман — присущие им всем, как отмечает Штёр [66, 122], мифы об антагонизме солнца и луны. Мифам отим посвящена специальная публикация, достать которую мне не удалось [61]. Однако мифы этого типа представлены в данном сборнике — это пампанганская (Западный Лусон) сказка "Луна и солнце" о том, как солнце, стремясь к мировой гегемонии, выбивает бамбуковой палкой глаз своей сестре луне, и своеобразное, много вобравшее в себя из мусульманской среды этиологическое предание "Отчего бывает затмение луны", принадлежащее моро, географически и культурно много веков изолированным от пампанго. Сюда же относится тингианский миф, в котором солнце в пылу спора бросает песком в луну, уверяющую, что оно слишком жаркое [30, № 73]; набалойские мифы, где солнце то бросает в насмешницу-луну золой, то подстраивает ловушку изначально более яркой луне, причем в обоих случаях, как и у тингианов, луна в результате начинает светить более тускло, чем солнце [58, № 8, 9]. В том же ряду можно рассматривать и миф манобо, согласно которому луна вечно убегает от своего бывшего мужа — солнца, нечаянно сжегшего их детей — звезды [28, 91][14].

Старые языческие боги в функции повелителей и законодателей (иногда создателей) зверей и птиц — частые гости в этиологических сказках о животных, весьма распространенных у равнинных народов Филиппин: так, сюжет "Суда над животными" (Th Z 49.6), представленный в данном сборнике, пампанганской сказкой "Суд Синукуана", относится, по подсчетам Фэнслера, к десяти наиболее распространенным сказочным сюжетам жителей равнин [38, VIII]. Не исключено, что некоторые из этиологических рассказов принимались еще недавно за чистую монету — например, пампанганская сказка "Почему ворона черная" или тагальская сказка "Как появились обезьяны", переносящие нас во времена первотворе-ния. Однако по мере того как серьезные интонации этиологических рассказов сменяются юмористическими, а их финальный этиологизм заменяется, вытесняется перипетиями основного сюжета [см. 13, 73; 7, 87 и др.], распространяется отношение к этиологическим рассказам как вымыслу, повествованию об удивительном, необычайном, то есть как к сказке. Так, в тагальской сказке "Буйвол и нектарница" отсутствует уже этиологическая концовка, присущая односюжетной сказке моро "Почему цапля ездит на буйволе" [62, 41 — 44], а кумулятивная сказка пампанго "Почему лошадь раздавила яйца птички пугу" построена на том же приеме, что и "Суд Синукуана", но кончается не объяснением некоторых особенностей самцов москитов, а комическим ответом Хуана, воскрешающем в памяти ответ волка из аналогичной русской сказки о кочетке и курице (Андреев, 241 II, ВР II 80).