Синергийная антропология в контексте русской религиозной философии - [5]
Увидеть глокальную природу исихастской проблематики, ее универсальное содержание помогает второй, европейский исток синергийной антропологии: мысль о человеке, развивавшаяся от Аристотеля к Декарту и Канту. У Канта классическая европейская модель человека достигла своей полной зрелости, но к этому времени она несла уже и немалый негативный груз, затруднявший и затемнявший антропологическую перспективу. Уже начиная с Декарта, в ней начинали накапливаться определенные негативные факторы, которые я называю факторами анти-антропологичности. Достаточно ясно, например, что именно в качестве анти-антропологического фактора следует понимать дихотомию человека, которую совершил Декарт: радикальное рассечение конституции человека на Res cogitans и Res extensa. Эта дихотомия оказалась весьма эффективным философским орудием, но для антропологии сыграла, несомненно, негативную роль, сказавшуюся и на всем дальнейшем пути европейской антропологической традиции.
Следующий этап, кантианский, вновь был этапом блистательных философских достижений, но при этом — антропологических утрат. Трансцендентальная архитектоника Канта внесла новый анти-антропологический фактор. Человек, антропологический дискурс, оказался у Канта разнесен по чуждым человеку, неконгруэнтным человеку трансцендентальным структурам; причем «собрать человека» заново, восстановить цельный образ человека в рамках трансцендентальной архитектоники невозможно, даже если использовать не одну первую «Критику», а все три. Это отмечал и сам Кант, когда говорил, что вопрос «Что такое человек?» в рамках трансцендентальной архитектоники категорий не может иметь ответа. Как это отчетливо разъяснено в последующей хайдеггеровской рецепции, для ответа на этот вопрос над всеми «Критиками», над их трансцендентальным дискурсом, необходимо надстроить некий мета-дискурс; но таковой мета-дискурс надстроен никогда не был. Соответственно, данный фактор анти-антропологизма, возникший с появлением трансцендентального метода, остался нескорректированным, неизбывным.
Далее, в пост-кантовском идеализме добавились новые черты такого же рода. В учениях Фихте и Гегеля спекулятивный способ философии достигает апофеоза. Здесь возникает верховный концепт, какого не было еще у Канта: Абсолютный Дух, Абсолютное «Я». В моем ретроспективном анализе, я квалифицирую данный концепт как «мега-концепт с размытым антропологическим и онтологическим содержанием». Он опять-таки открывал многообещающие пути и перспективы для философии; однако в каком отношении он находится к реальному человеку — это было принципиально не установимо. Больше того, по сути, даже онтологическое позиционирование этого концепта тоже оказывалось размытым. Он, разумеется, не отождествлялся с уровнем здешнего бытия, но он не отождествлялся и с Богом; его онтологическая локализация, на поверку, была неопределеннной. Разумеется, за этим не мог не стоять онтологический дискурс неоплатонического типа, некая онтологическая иерархия с промежуточными онтологическими уровнями. Однако же классические немецкие философы не были готовы открыто и полностью признать себя неоплатониками, приверженцами языческой картины бытия, со всею философской и духовной ответственностью. Даже для самих себя и пред самими собой, они предпочитали считать, что они остаются в рамках христианского универсума и христианской онтологии. И в некоторых пунктах, это с неизбежностью порождало принципиальную недосказанность, недоопределенность.
Это был уже следующий фактор анти-антропологизма. В системах гегельянского типа он дополнялся еще одним фактором: человек выступал в них откровенно вторичным и производным по отношению к указанному мега-концепту. В русле гегельянского дискурса, как это и заявлялось порой у самого Гегеля, человек неизбежно оказывался орудием Абсолютного Духа. Что называется, по факту Дух избрал человека своим выражением, но на человеке свет клином для него не сошелся, он мог бы избрать другое выражение и орудие и, возможно, еще изберет другое. Человек отнюдь не был автономным держателем имеющихся у него сущностных содержаний, все они делегировались, вверялись ему Абсолютным Духом, и были у него лишь заемными. Очевидным образом, данный фактор мог быть лишь весьма губительным для антропологии.
Поэтому мы можем считать, что, начиная с торжества гегельянского дискурса в философии XIX века, антропология практически не могла уже продвигаться вперед в рамках классического метафизического дискурса. В антропологических измерениях европейского философского процесса обозначается раскол, выделяется русло, так сказать, антропологического протеста. Принадлежащие к нему мыслители подмечали все то, что я сейчас обозначаю как «анти-антропологические факторы», и пытались находить альтернативы классическому философскому способу. Первым крупным философом такого рода был Кьеркегор, который выдвинул и первую из альтернатив: концепцию человека, как имеющего онтологическое задание себя раскрыть, «сделать себя открытым», как он выражался в «Или — или», в «Болезни к смерти». Концепция человека, которая сформировалась в синергийной антропологии, основана на этой же ключевой идее (само-) выведения человека в открытость. В качестве базовой антропологической парадигмы синергийная антропология рассматривает парадигму размыкания человека, которая в Восточно-христианском дискурсе была открыта под именем синергии, а в Западно-христианском дискурсе была не столь эксплицитно, но все-таки открыта и проработана Кьеркегором. Поэтому Кьеркегора можно, если угодно, считать одним из отцов-основателей синергийной антропологии.
