Шотландская философия века Просвещения - [93]

Во „Втором исследовании“ справедливость уже не должна была оправдываться в том, что она искусственная добродетель. Вместе с тем Юм объясняет разнузданность и неистовство гражданской войны отказом от справедливости и заменой ее законами военного времени, когда враждующие стороны не видят больше пользы в справедливости и считают более выгодными законы войны. Все это лишний раз подтверждает, что правило воздаяния по заслугам или справедливости всецело зависит от исторической конъюнктуры, от частных положений и условий, в которых живут люди. Обычное состояние общества находится между крайностями состояния войны всех против всех и утопического „Золотого века“, первое из которых является философской, а второе поэтической фикцией. Юм сомневается, что люди могли бы долго просуществовать в таких экстремумах. Человек совершенно не в состоянии выжить в одиночку. Первый шаг к обществу — объединение полов. Образуется семья и с ней особые правила, необходимые для существования. Несколько семей объединяются в одно общество и в его пределах утверждаются правила, которые охраняют мир и порядок. Объединение нескольких обществ распространяют справедливые правила общежития пропорционально широте человеческих взглядов и силе взаимных связей людей. Это прогрессирующая социализация человеческих чувств и рост уважения к справедливости приводит в конце концов к пониманию блага человечества как единственной цели всех законов и предписаний справедливости и собственности, которой они больше всего касаются.

Но не выражают ли высшую справедливость требования левеллеров? Разве природа не могла наделить поровну всех людей своими щедротами, чтобы каждый индивид наслаждался бы всем необходимым и даже большей частью (возможных) удобств жизни… (см.: 131.II, 199).

Однако историки и здравый смысл, утверждают, что полное равенство неосуществимо. Равенство имущества будет тут же нарушено различием в мастерстве, трудолюбии и прилежании. Если вы воспрепятствуете этим добродетелям, вы доведете общество до величайшей бедности и, вместо того, чтобы предупредить нужду и нищету, сделаете ее неизбежной для общества в целом. Это развитие блестящей критики социальных утопий во второй книге аристотелевской „Политики“.

Юм, однако, идет еще дальше и показывает политические последствия уравниловки. Крайне строгий и тотальный надзор над всякими проявлениями неравенства неминуемо приводит к вырождению эгалитарной власти в тиранию.

Отсюда делается вывод о необходимости превентивного изучения человеческой природы, дабы избежать поверхностных решений, которые хотя и принимаются с благовидными целями, но приводят к плачевным результатам. Юм призывает искать правила полезные и выгодные (131.II, 200). Для этой цели достаточно простого рассудка, поверхностного опыта и немного благоразумия, а точнее, соответствующих аффектов.

Так выводятся правила принадлежности человеку плодов его труда и искусства, передачи собственности по наследству, ее отчуждения по соглашению для того, чтобы обеспечить взаимную веру и доверие, которые столь способствуют общему интересу человечества.

К этим правилам неизбежно приходят теоретики естественного права,[16] признавая в качестве окончательного основания каждого правила выгоды и потребности человечества, что противоречит их системам, ведь природа, которую этому не научили, не проводит различия между моим и вашим. Но естественное право распространяется не только на имущественные отношения или отношения собственности. В конце концов и Локк, и Хатчесон не выводили отношения собственности из природы, тем более божественной.

Но все-таки чтобы перейти от социального понимания справедливости в отношении собственности и других связей к формулировке своеобразного категорического императива, требующего даже в обыденной жизни обращаться к принципу общественной полезности, Юм вынужден (возможно, бессознательно) сделать шаг, от которого он предостерегает Хатчесона и рационалистов в знаменитом пассаже о есть-должно. Императив Юма выглядит так: каждый из нас даже в повседневной жизни должен себя спрашивать: что должно стать с миром, если бы такая (антиобщественная. (М.А.) манера поведения стала господствовать; как могло бы общество существовать при таком непорядке? (131.II, 246).

Вот что привело Давида к грехопадению. Необходимость справедливости есть единственное основание данной добродетели. И поскольку никакое моральное совершенство не оценивается более высоко, мы можем заключить, что указанное обстоятельство полезности вообще имеет огромную силу и должно полностью господствовать над нашими чувствами. Оно должно быть, следовательно, источником значительной части достоинства, обычно приписываемого человеколюбию, благожелательности, дружелюбию, патриотизму и другим социальным добродетелям такого рода.

Так в завершение своей этической программы Юм останавливается перед неизбывной проблемой долженствования. Он пытается ее решить или снять при помощи социологизированной психологии, как бы отделяя этот подход от провалившегося натуралистического и тем более запретного для него супранатуралистического подхода. И все-таки вопрос, почему я должен, обязан, остается нерешенным, даже несмотря на компромиссное признание каких-то первоначальных соображений, оказывающих на нас определяющее влияние.