Шеллинг - [42]

(14, 4, 116). Философия, непосредственно постигающая абсолют, заверяет, что он чужд распадению на какие бы то ни было противоположности, что в нем царит божественный покой, вечное, ничем не возмутимое неподвижное единство: «Отец и царь всех вещей живет в вечном блаженстве, вне всякой борьбы, спокойный и недосягаемый в своем единстве, как в недоступной крепости» (4, 143). Внутренняя тайна его сущности состоит в том, что он не заключает в себе ни мышления, ни бытия, но есть единство обоих, «которое выше их и не замутняется ими» (там же). Различение и обособление противоположных моментов имеет место вне абсолюта. Сам же абсолют прост, замкнут в себе и изъемлет себя от соприкосновения с разделенностью. Как же может что-либо, и притом такое, как целый мир, находиться вне абсолютного? Как это мыслимо?

В «Философских письмах о догматизме и критицизме» уже было провозглашено главной задачей всякой философии разрешение проблемы существования (Dasein) мира (см. 12, 91). Теперь пришла пора ее решать. Там решалась задача сведения всех противоположностей к абсолютному тождеству, к точке соединения. Здесь выдвигается обратная задача: вывести действительные противоположности из абсолюта. «Найти точку соединения не есть еще самое главное; самое важное — это вывести из нее ее противоположность…» (4, 163–164).

Напряженность противоречия, имевшая место в существовании и угасшая в абсолюте, перекочевывает теперь в другую плоскость, появляется между абсолютом и существованием.

Чтобы вывести из абсолюта противоположность, в нем явно требовалось произвести какое-то расщепление, и вместе с тем этого нельзя было делать: под панцирем самотождественности должен храниться вечный, ничем не нарушаемый покой. В «Философском исследовании о сущности человеческой свободы» видно настойчивое стремление «расшевелить» неподвижное тождество, придать ему внутреннюю активность: «Содержание принципа тождества есть не то единство, которое, вертясь в круге безразличия, бесчувственно, не прогрессивно и безжизненно. То единство, о котором говорит закон тождества, есть единство непосредственно творческое» (13, 15).

Интересно наблюдать, как в косное метафизичное начало, за каковое принимается само-тождественное абсолютное бытие, врывается живая струя диалектической мысли, принимающей на себя дело объяснения, на которое принцип тождества сам по себе оказывается неспособным. «Бытие, — говорит Шеллинг, — воспринимает себя лишь в становлении. В бытии нет, правда, становления; напротив, само бытие полагается в этом последнем как вечность; но в осуществлении через противоположность необходимо есть становление» (там же, 63). Но противоположность в абсолюте содержится как чистая возможность, она может реализоваться, а может и нет, в ней нет необходимости стать действительностью. Можно ли в столь важном деле, как объяснение существования, довольствоваться иным объяснением, чем через «необходимость»? Отношение абсолюта к конечным вещам, или бога к миру, Шеллинг удачно уподобляет отношению субъекта и предиката в тождественном суждении: «А есть А», где субъект отличается от предиката, как «свернутое» от «развернутого» (там же, 13). Однако вопрос заключается не в описании этого готового результата, а в том, почему и как происходит самораскрытие субъекта, развертывание его в предикат.

Глава VIII. О позитивности «зла» и о зле «философии позитивности»

Сведенный к абсолютному мир Шеллинг любил сравнивать с кругом, имеющим нулевой радиус: периферия такого круга свернута, стянута в точку и непосредственно совпадает с центром. С вопросом сведения покончено, по крайней мере так кажется философу. Все многообразие мира уже предначертано в божественном разуме, все содержится имплицитно в представлении бога. Остается изобразить самораскрытие бога, реализацию его в мир. Мир несовершенен, об этом «кричит» опыт. Как из совершенного существа — абсолюта, или бога, может произойти нечто несовершенное, из целого — частное, из бесконечного — ограниченное и конечное, из доброго и прекрасного — злое и безобразное? Как вообще может из него что-либо произойти, если, согласно традиционному представлению, бог самодостаточен, довлеет себе и не испытывает надобности в чем-либо помимо себя, тем более в таком «дополнении» к себе, как «несовершенство»? Можно было бы объяснить мир как деградацию — но чего? — опять-таки бога, что противоречило бы понятию об этом существе.

В философии искусства Шеллинга еще удовлетворяло спинозовское толкование безобразного, злого, неистинного как меньшей степени или лишенности чего-то положительного, и он совершенно в том же духе полагал, что «все вещи построены в абсолютной красоте», первообразы всех предметов равно «и абсолютно истинны, и абсолютно прекрасны, а в связи с этим извращенное, безобразное, точно так же как заблуждение или ложь, сводятся к простому лишению и принадлежат лишь к созерцанию вещей во времени» (11, 85).

Если не закрывать глаза на то, что далеко не все в этом мире божественно и прекрасно, нельзя настаивать, что все гнездится в абсолюте; тем не менее, как иронизировал Ф. Шлегель, «существуют писатели, пьющие абсолют как воду; и книги, в которых даже собаки имеют отношение к бесконечному» (цит. по: 30, 184). Дуализм дразнил Шеллинга готовностью заявить о своих правах в этом вопросе. Пустившись в дальнейшие изыскания, он столкнулся с проблемой качественного скачка, которую уже никак нельзя было обойти, ибо признание малейшего несовершенства требует признания выхода за пределы всесовершенного существа. Со времени написания трактата «Философия и религия» (1804) совершается драматический сдвиг в способе истолкования философии мира — в решающем пункте системы место прежней «постепенности» занимает иррациональный скачок; «никакого непрерывного перехода от абсолюта к действительности нет, происхождение чувственного мира мыслимо лишь как радикальное отпадение от абсолюта посредством скачка» (14,