Шаг вперед, сделанный в рассеянии - [25]
При общности этого основного убеждения, православные богословы, однако, существенно разделялись в понимании того, что же значит «встреча на глубине» и каков путь к ней. Нам важно отметить это разделение: в нем, как и в «споре о Софии», отразился процесс развития, который вел русскую мысль от религиозного модернизма Серебряного Века к возврату в русло патристического Предания и творческому продолжению этого русла. Разделение ярко проявилось в конкретном эпизоде: как рассказывает Н.М.Зернов, третий съезд Содружества Св. Албания и Преп. Сергия Радонежского в июне 1933 г. «ознаменовался дерзновенным выступлением о. Сергия Булгакова, выносящим рассуждения о соединении Церквей... к радикальному пересмотру многих общепринятых до сих пор понятий о границах Церкви и о роли и значении таинства Евхаристии. Это было его знаменитое предложение допустить к причастию англикан (partial intercommunion)» [56] . Обоснование, которое выдвинул Булгаков, следовало типичной логике религиозного модернизма. Он отрицал принятое положение о необходимости догматического согласия для общения в таинствах, называя это положение «мнимой аксиомой, которая никогда не проверялась» и вопрошая: «Почему же считается необходимым предварительно согласиться во мнениях, а не наоборот, не в единстве ли таинства надо искать пути к преодолению этого различия [различия догматов]?» [57] Эта позиция Булгакова игнорировала кардинальное различие между догматами Церкви, рождаемыми из ее соборного опыта, и простыми мнениями богословов, и, на поверку, трактовала путь к «встрече на глубине» как путь адогматического мистического волюнтаризма. Ее горячо поддержали Карташев и Федотов, однако, как и в «споре о Софии», возобладала иная позиция, характерная для дальнейшего пути русского богословия. Так резюмирует все дискуссии о. Александр Шмеман, один из крупных богословов следующего поколения: «по этому вопросу [экуменическому – С.Х.] зарубежное русское богословие разделилось. Одни само Экуменическое движение восприняли как своего рода новый онтологический факт в христианской истории, требующий глубокого пересмотра экклезиологических установок, принятых в «до-экуменическую» эру. Главными представителями этого течения были о. Сергий Булгаков, Л.А.Зандер, П.Н.Евдокимов. Им противостояли и с ними спорили те, кто, не отрицая необходимости православного участия в Экуменическом движении, не находили возможным никакой «пересмотр» православного отношения к инославным и видели в экуменизме только место свидетельства о православии перед лицом инославных христиан. Это направление многие годы возглавлял о. Г.Флоровский» [58] . Нам же в завершение стоит добавить, что сегодняшняя критика экуменизма, огульно клеймящая его как «главную ересь ХХ столетия», заведомо игнорирует и сложность проблемы, и непростую историю Движения, не делая различия между протестантским интерконфессионализмом и очень отличною от него богословской позицией, выношенной первым поколением православных участников Движения.
Военные годы стали переломным временем в истории Сергиевского Института. Та академическая жизнь, которая постепенно восстановилась и наладилась после поры лишений, оказалась уже во многом отличной от прежнего периода. Старая эмиграция уходила, лишь очень отчасти сумев передать следующему поколению свою верность Православию, русской культуре и языку; и это поколение, и появившаяся вторая эмиграция в своем большинстве уже были люди иного духа и иных ценностей. Соответственно, росла пропорция нерусскоязычных студентов Института, а с ней и пропорция нерусскоязычных курсов, и этот культурный процесс не был безболезненным. Что еще важнее, состав профессоров переставал быть уникальным, «звездным» сообществом; помимо ухода старшего поколения, причиной к тому послужил и переезд многих талантливых ученых в Америку. Этот переезд был тесно связан со становлением православного богословского образования в США и, в первую очередь, с организацией Свято-Владимирской Богословской Академии в Нью-Йорке (о чем мы еще скажем ниже). Не без прямой заслуги Сергиевского Института, его преподавателей, его выпускников, разъезжавшихся повсюду, в православном мире происходило постепенное укрепление и осовременивание богословской школы, повышение уровня богословской мысли. Однако для самого Института происходивший процесс нес постепенную утрату его исключительного положения, лидерства. В последние десятилетия ХХ века, Парижский Богословский Институт следует считать лишь одной из ведущих богословских школ в православном мире, вместе с целым рядом богословских академий и факультетов в Америке, Греции, Югославии. Но, хотя его слава в прошлом, едва ли стоит рассматривать последние этапы его пути как время кризиса и упадка; справедливее будет видеть в них достойную передачу преемства – после исполненной достойно миссии. Как и во многих делах, многих аспектах существования диаспоры, в деятельности Института была несомненная доля жертвенного служения.
Американский финал
Вторая Мировая война рассматривается всегда как рубеж, разделяющий два радикально разных периода в истории эмиграции. Больше того, историю первой эмиграции как культурного явления обычно и не продолжают за этот рубеж; за него переходит уже не само явление, а только лишь биографии его отдельных героев – тем самым, как бы переживших свое время. Но, если первый взгляд имеет под собою все основания, то последняя установка, хотя и привычна, но не оправданна. Так, по крайней мере, обстоит дело в нашей теме, в философском и богословском творчестве диаспоры: как мы попытаемся показать, только в заключительный, послевоенный период в этой сфере возникают последние важные привнесения, складывается некий цельный итог – и выступает смысл всего пройденного пути. В противном же случае, если послевоенный финал не включается как необходимый и полноценный период в духовную и культурную историю диаспоры, в этой истории невозможно увидеть рождения нового, и она обессмысливается, представляясь лишь «усыхающим довеском» Серебряного Века – тогда как в действительности она явила собою его творческое преодоление.
