Сергей Николаевич Булгаков - [12]
Софиологический анализ хозяйства и искусства дополняется у Булгакова целым рядом других частных софиологий, относящихся к различным сферам тварной реальности. Назовем первой софиологию пола. Начиная с древности метафизика пола оставалась одною из классических тем мистико-теософской спекуляции, зачастую решавшейся в духе принижения и осуждения сферы пола; и сам феномен пола нередко относили к числу проявлений мирового зла, к стигматам грехопадения. Булгаков же, по стойкому обычаю, выступает и здесь с апологией земной реальности, утверждая ее софийные корни. Аспект пола или двуполости присущ тварному бытию вне зависимости от грехопадения, и «пол… есть положительная и благая сила»[32] (хотя в падшем состоянии мира он деформируется и «затемняется» привнесением сексуальности, похоти). «Мужское» и «женское» выступают в философии Булгакова как два универсальных софийных принципа, отражения которых прослеживаются им во множестве разнообразных явлений. В частности, на базе этих принципов им развиваются софиология творчества и софиология власти. Творчество, по Булгакову, возникает из соединения дара гениальности и дара талантливости, из которых первый – способность зачатия, открытия новых идей – составляет «мужскую сторону творчества», тогда как второй – способность вынашивать, развивать уже данные идеи – есть «женская» сторона. Что же до феномена власти, то в нем Булгаков усматривает тесное единство заложенных в человеческой природе двух противоречивых стремлений – к господству и к подчинению. Первое из этих стремлений, как нетрудно уже догадаться, он расценивает как проявление «мужского», а второе – как проявление «женского» начала. Софийность же этих начал сообщает софийную укорененность и феномену власти. Более того, снова явственно обнаруживая литургическую подоснову своей софиологии, Булгаков утверждает «религиозную и мистическую» природу власти, ее харизматический характер, и высказывается против секуляризации власти, в частности, и против современной демократической государственности – в пользу идеала теократии (привлекавшего также Достоевского и Вл. Соловьева). В этой сакрализации власти отражается свойственная софиологии Булгакова (а отчасти и русской софиологии вообще) тенденция к признанию благой софийной основы почти во всех явлениях земной жизни. Существуют у него и более крайние проявления этой тенденции, например софийные корни усматриваются им и в войне. Бесспорно, что это не противоречит его литургическому критерию софийности; в такой позиции – прямая связь с церковными молитвами за христолюбивое воинство и о покорении под ноги сущих властей всякого врага и супостата. Однако настолько ли уж бесспорен сам этот литургический критерий, когда хотят вынести суждение о причастности здешнего явления горизонту Божественного бытия – суждение, в своем существе догматическое! Для Булгакова (по крайней мере в период «Света Невечернего») литургика имеет несомненное первенство перед догматикой; она «может осветить вопрос глубже и жизненнее, нежели рассудочные определения догматики»[33]. И все же: не выражает ли молитва парадоксальную, на грани реального живущую надежду, истовое упование, скорей чем жесткое утверждение? И вряд ли возможны два разных мнения о том, где сильней неизбежные наслоения исторического и относительного – в составе ли православного молитвословия и молитвенной практики или же в корпусе православной догматики. Те же церковные моления о еже покорити под нози… – за успех каких только деяний не возносились они за долгие века истории «христианского мира» и его «христолюбивых воинств»! И не отмечает ли сам о. Сергий в своих поздних трудах примеры догматических ошибок в литургических текстах?[34]
Наряду с материей коренная принадлежность здешнего бытия – время. Предикат временности налагает резкий, решающий отпечаток на существование человека, но вовсе не столь же резкий – на существование природы. Соответственно, время играет весьма незаметную роль в космосе Флоренского, где на первом месте природа, и самую существенную в антропоцентрическом космосе Булгакова. Острое чувство времени и истории – яркая черта о. Сергия, сближающая его с Бердяевым и ограничивающая влияние Флоренского. С нею связан ряд важных разделов его софиологии, рассматривающих проявления временности (конечность, смерть), равно как и противостояние человека времени, историю.
В 1939 году, перенеся рак горла, о. Сергий продолжительное время находился на краю кончины; и вскоре же после этого он пишет «Софиологию смерти», сочетание богословия и уникального прямого свидетельства, доставленного, как говорит он, «вестником оттуда». Человек перед лицом смерти – классическая тема экзистенциализма, и некоторая с ним близость явственна здесь. Среди общих моментов – важное положение: опыт смерти, осознание своей смертности – единственный путь к открытию человеком собственной сущности. Однако различие глубже сходства. Как «вестник», о. Сергий свидетельствует, что вопреки экзистенциалистам, в умирании одиночество и отьединенность от людей не абсолютны, любовь побеждает их: «Я любил братьев своих, и всех любил… гармония любви прорывалась чрез диссонансы моего смертного дня»
