Сборник № 17. Современные метафизики II - [17]

, не составляя, однако, ничьей собственности. Истинная объективность вещей заключается не в том, что они находятся вне духа, – что значило бы только, что они не находятся нигде; не в их материальности или существовании в пространстве и времени, так как и материя, и пространство, и время суть лишь для «я», – но в неразрывном единстве системы, которое связывает каждую вещь постоянными отношениями с другими, и в конце концов – с целым. Таким образом, анализ понятия реальности приводит к понятию индивидуального самосознания, как ее условия; а это самосознание оказывается чувственным ограничением общего мирового самосознания, ограничением, снять которое индивидуум постоянно стремится теоретически в познании и практически в любви. Главное положение Грина состоит в том, что вселенная есть единая вечная деятельность или энергия, существо которой состоит в самосознательности, т. е. в том, чтобы быть вместе самой собою и не самой собою. Каждое отдельное существование есть ограниченное проявление этой саморазличающей деятельности, в том числе и то существование, которое называется моим «я». Если существую «я» и мир, который может быть назван «моим», то лишь потому, что то самосознающее начало, которое есть единство мира, сообщено мне в частной обусловленности меня моею физическою организациею.

___________

Учение Грина есть решительный идеализм, решительное отрицание существования реальности, инородной мышлению, все равно понимается ли эта реальность как находящаяся за пределами возможного опыта вещь в себе или же как обнаруживающая на опыте материи. Путь к этому идеализму открывается для Грина анализом самого опыта. От такого же анализа исходит и Юм; но отожествляя опыт с ощущением, Юм приходит к скептическим результатам, так как из голого, безотносительного ощущения нельзя вывести никакой связи ощущений, и последствием того является отрицание не только причинности и субстанциальности, но и возможности образования понятий пространства и времени и какой бы то ни было закономерности явлений. Для образования этих понятий сам эмпиризм должен предполагать нечто, кроме ощущений и их воспроизведения, т. е. выходить за пределы своего основоначала. По мнению Грина, Юм ясно сознавал бессилие эмпиристического основоначала дать положительные основы познания и поэтому считал все вышеуказанные понятия лишь «фикциями». Последующее эмпиристы смотрели на дело иначе. Позитивизм вознамерился превратить эмпиризм в связную и рационально обоснованную систему наук, а некоторые английские писатели думали найти в начале наследственности объяснение тому, каким путем опыт человечества снабжает последнее необходимыми и априорными для неделимого истинами. Они указывали на то, что постоянный опыт многих поколений образует в людях наследственные тенденции мысли, чем и можно объяснить природу понятия пространства, времени, причинности и других априорных элементов опыта. Но они упустили из виду то обстоятельство, что первичная природа познания не может быть понята через исследование строения и процессов организма, так как самое понятие организма входит в состав опыта и, следовательно объясняется фактом познания, а не объясняет его. Удостовериться в том, что такое мысль и чувство, можно лишь путем их анализа. Лишь рассматривая, что должны мы сделать сами для существования знания, искусства, нравственности, можем мы постигнуть первичную природу мысли и чувства. Мы должны, например, спросить, что должно и может сделать сознание для того, чтобы возникло то, что мы называем фактами, и чтобы они составили единый мир. Покуда нет хотя бы несовершенного ответа на этот вопрос, физиолог не может ничего сказать по этому предмету. Точно так же лишь путем прямого, хотя бы грубого, анализа опыта можно обнаружить, что в данном случае необходимо исследование тех нервных процессов, которые сопровождают процессы мышления. Это исследование, без сомнения, может дать в высшей степени важные результаты, но не в смысле разъяснения и пополнения нашего понятия о том, что такое сознание и познание, а лишь в смысле обнаружения отправлений нервной организации при процессах мышления. Сколько бы мы ни анализовали сознание как таковое, мы не находим в нем никакого нервного возбуждения. Последнее ни в чем не уясняет связи мыслей в сознании, а, напротив, само получает от сознания форму пространства и времени.

Взгляд на опыт не как на голое ощущение, а как на нечто, оформленное мыслью, разделяется Грином с Кантом. Но различие их взглядов состоит в том, что Кант, как указано выше, смотрит на ощущение как на неразложимое данное, к которому лишь извне присоединяются элементы a priori; и этот дуализм чувственности и мышления делает половинчатым, неполным самый идеализм Канта. Если чувственность совершенно непроницаема для мышления, то в чувственности дано нечто чуждое мысли, естественно внушающее последней представление о каком-то немысленном источнике ее объектов, об инородной для мысли вещи в себе. С другой стороны, если мысль есть лишь внешняя форма чувственности, сама по себе без чувственности совершенно пустая, то, выводя ее за пределы чувственности, мы должны мыслить или голое ничто, или некоторое бытие, совсем для нас недоступное и непостижимое, т. е. опять-таки вещь в себе. Таким образом, понятие инородной для нашего познания вещи в себе вторгается в учение Канта с двух сторон, и сладить с этим понятием ему никак не удается, не удается ни отвергнуть это понятие, ни оправдать его. Для Грина же чувственность, коль скоро она есть предмет познания, сама разлагается на отношения, т. е. предполагает мысль. Без этих отношений, без мысли чувство лишается всякой реальности. Следовательно, за пределами опыта не оказывается надобности искать какой-либо вещи в себе, ни как источника чувственности – ибо этот источник есть сама мысль, ни как содержания мысли вне чувственной области, так как выделение мысли из этой области есть ничем не оправдываемая отвлеченность. Чувственное содержание есть имманентное мысли порождение или явление ее, и все содержание мысли сводится к ее чувственной являемости.