Саншха и Ньяяти - анализ иллюзий и реальность - [27]

Хотя у нас и нет достоверных сведений о жизни Аджиты, Пакудхи и Санджаи, мы можем себе представить довольно точную картину глубокого чувства духовной нищеты и крушения всех надежд, овладевшего ими в связи с крахом их личных убеждений.

Баруа, видимо, стремится провести аналогию между ранней греческой философией и взглядами Пакудхи, Санджаи и Аджиты. Пакудха, говорит он, "имеет законное право быть выделенным, как Эмпедокл Индии" (РВIР, 283). Санджаи, по его мнению, был Пирроном буддистской Индии.

Во всех этих отношениях ученики Санджаи не отличаются от учеников Пиррона, особенно Тимона. Санджаи, подобно Пиррону, поднял скептицизм до научной доктрины и таким образом подготовил путь для критического метода исследования в философии (см. там же).

Точно так же, по мнению Баруа, положение Аджиты в индийской философии соответствовало значению Эпикура в ранней греческой философии. Подобно Эпикуру, он оставался совершенно непонятым как своими современниками, так и потомством. "В действительности оба - Аджита Кесакамбали из Индии и Эпикур из Греции - были хорошими, сердечными людьми, любителями простой жизни и высоких мыслей" (там же, 290).

Несомненно, Баруа при доказательстве своей точки зрения исказил взгляды как индийских, так и греческих философов. Его сравнения не только не способствуют выяснению истинного положения современников Будды, но и вызывают путаницу и противоречия. Мы можем опустить детали и сосредоточиться только на том, что представляется наиболее ошибочным в такой трактовке Баруа взглядов этих философов. Он стремился рассматривать Пакудху, Аджиту, Санджаи и других как индивидуальных философов в древнегреческом или современном смысле слова. Но насколько ошибочен этот подход, становится ясным из замечаний Бэшэма на этот счет:

"Не следует принимать точку зрения, подразумеваемую и выраженную явно, которая содержится в книге д-ра Баруа "Добуддистская индийская философия"; согласно ей, эти люди были философами или теологами в современном смысле слова. Более вероятно, что в VI столетии до н. э. духовная жизнь Индии находилась в состоянии брожения и была насыщена массой взаимно противоречивых теорий о вселенной и о месте человека в ней; некоторые из этих идей по своей надуманности граничили с фантазией, другие же были более доступны для логического обоснования" (HDA, 12).

Бэшэм упустил то, что совершенно очевидно следует из данных им самим же характеристик: буддистские и джайнистские источники неоднократно указывали, что эти взгляды не могут быть приписаны определенным лицам. Доктрина, приписываемая одному из них в той или иной ссылке, в другом контексте приписывалась другому философу, и это делалось так часто, что создавалось впечатление конгломерата каких-то аморфных мировоззрений, разделявшихся почти всеми без различия современниками Будды и Махавиры. Взаимные противоречия в этих взглядах, отмечаемые Бэшэмом, не столь серьезны, если вспомнить, что этот комплекс мировоззрений в целом характеризовался глубоким чувством безнадежности и морального краха. Современники Будды были, таким образом, в основном философами бесплодности человеческих усилий, хотя метафизическая основа этого чувства нередко была неопределенной, неясной и даже странной. Рассмотрим несколько примеров.

Пурана, как мы только что видели, соглашался с акрия-вадой, со взглядами о бесплодности человеческих усилий. Будда и Махавира приписывали один и тот же взгляд Пакудха Каччаяне. Пакудха предлагал нечто большее, чем акрия-вада Пураны, но это выражалось лишь в попытке подведения под нее метафизической основы. Последнее ясно следует из собственных наблюдений Баруа.

"Может быть задан вопрос: почему Махавира и Будда считали доктрину Каччаяны доктриной пассивности (акрия-вада)? Что касается этого вопроса, то мы не можем сделать ничего лучшего, как исследовать этическую сторону его метафизических размышлений. Если элементы бытия вечны и неизменны по своей природе, если они механически соединяют и разделяют удовольствие и страдание, присущие каждому из них, если, другими словами, не существует волевой активности сознания, тогда где же основание для понимания различия между добром и злом, между знанием и невежеством и т.д.? Из буквальных толкований его выражений сразу же вытекает, что в действительности не существует актов убийства или слышания, или познавания, или наставления" (РВIР, 286).

Если это верно, тогда мировоззрения Пураны и Пакудхи не могут трактоваться раздельно: последний только пытался подвести метафизическую основу под тот моральный паралич, который проповедовал первый. Однако трактовка самим Баруа этой метафизической основы сомнительна. Пакудха в действительности не говорит об элементах, механически соединяющих и разделяющих посредством врожденных сил удовольствия и страдания; такое толкование только свидетельствует о стремлении автора сделать из Пакудхи Эмпедокла. Основания Пакудхи для отрицания и. различия между добром и злом были иными. Баруа сам говорит о буквальном толковании выражений Пакудхи. Считая выражения, приписываемые ему "Саманнапхала суттой", подлинными, мы получаем иную основу для акрия-вады. Пакудхи. Настоящее употребленное им слово было "обнаженный" (ваньха, то же самое, что вандхья в санскрите). Пакудха, таким образом, во всем видел лишь бесплодие: земля, вода, огонь, воздух, радость, печаль, жизнь - все семь категорий, которые он допускал, представлялись ему просто бесплодными и в этом смысле "такими же крепкими, как горы, такими же стойкими, как столбы". Если мы вообще имеем право устанавливать какие-то современные параллели этому, то их можно найти в поэзии опустошенного послевоенного мира: "Рот из мертвых гор гнилых зубов, который не может плюнуть". Пакудха и сам не скрывает от нас того, что он понимает под бесплодием. Это была безрезультатность человеческих усилий, или, более конкретно, моральных стремлений. Речь идет о грубом мире - мире, безразлично относящемся как к добру, так и к злу, смерти и разрушению.