Русское монашество: возникновение, развитие, сущность, 988—1917 - [21]

Большую роль в древнерусской монастырской жизни играла личная духовная одаренность настоятеля. Именно в этом заключалось принципиальное различие между древнерусским иночеством и средневековым монашеством Запада. Там процветание монашества зависело от прочности организации, которая с самого начала в деталях определяла аскетическую жизнь братии ордена, ведя ее по определенному руслу. В Древней Руси, напротив, строй монастырской жизни определялся личностью основателя монастыря и игумена. Особое значение приобретали именно те обители, основателями которых были лучшие представители древнерусского подвижничества, чьи заветы соблюдались долго после кончины самих основателей. Ученики всегда стремились сохранить духовный настрой своих наставников, и если позже они сами становились основателями новых монастырей, то устраивали их в духе аскетической традиции своей религиозной alma mater. Тут надо особенно подчеркнуть, что для древнерусского инока главное было не в духовном содержании этой традиции, не в ее преимуществах или ее церковном признании, а скорее в личности, в духовном облике основателя обители. Часто объективное содержание аскезы отступало на второй план перед личностью самого аскета и его подвигами. Самое характерное в древнерусской религиозности — это то, что не сама система, а духовный пример носителей этой системы играет главную роль; древнерусский человек в своем христианском мире живет всегда в окружении этих примеров и образов — икон и святых, которые оживотворяют религиозную систему (догматы и веру) и ведут его к истинно религиозной жизни; эти образы говорят ему, что всякому человеку открыт путь к такой жизни по примеру прославленных святых подвижников.

Все это надо учитывать, когда мы обращаемся к древнерусскому монашеству, ибо в его истории обнаружилось, что образ подвижника имел гораздо больше значения, чем само подвижничество. Особенно ярко это сказалось в истории древнерусского общежития. Уже в киевскую эпоху, как упомянуто, существование общежития больше зависело от влияния св. Феодосия, чем от официального признания киновии самой совершенной аскетической системой монастырской жизни. По мере того как со временем образ основателя обители тускнел в памяти поколений, установленный им строй монастырской жизни страдал от этого и претерпевал искажения. В свою очередь, и возрождение общежития связано не с какими–либо распоряжениями и реформами церковных властей в XIV в., но с влиянием отдельных выдающихся подвижников, которые явились творцами этого возрождения. Переход совершался медленно и не везде равномерно. Не было это и реформой снизу, которая бы, вырастая из среды самого иночества, получила затем всеобщее распространение и, применяясь к усилению аскетических настроений в народе, накладывала бы на них свою печать. Возрождение киновии произошло и не в результате принципиального признания инициативы ее возобновителя, это было просто этапом на пути его собственного духовного роста. Не совсем ясно, сознавал ли возобновитель общежития необходимость введения киновии только для своего монастыря или для всех обителей. Роль реформатора, который ставит перед собой великую цель и ревностно стремится к ее осуществлению, очень мало подходила для смиренного древнерусского подвижника. Но смирению не противоречила надежда на то, что его собратья и ученики сохранят его отношение к иночеству.

Поэтому не будет преувеличением утверждать, что аскетическое и монастырское возрождение явилось следствием подвигов простого древнерусского инока. Мы имеем в виду основателя знаменитого русского монастыря, Троице–Сергиевой лавры, св. Сергия Радонежского.

3. Препод. Сергий Радонежский и его монастырь

Св. Сергий при возобновлении общежития делал примерно то же, что и св. Феодосий. Разница только в том, что последний пришел в обитель, уже устроенную другим, св. Антонием, и оставил здесь отпечаток своей духовности. Св. Сергий, напротив, сам был основателем монастыря, поначалу особножительного. Переход к общежитию совершался постепенно: маленькая пустынька вырастала в большой монастырь, и в то же время усиливалось духовное влияние основателя на братию. Житие св. Сергия Радонежского написано его современником Епифанием, который, будучи иноком его монастыря, около 15 лет пребывал в духовном общении со святым [74]. Это житие имеет огромную ценность, особенно в своей сокращенной редакции, которая включена в древнерусскую летопись под 1392 г., ибо оно отличается объективным и трезвым освещением событий, несмотря на несколько вычурный стиль писателя, и не перегружено морализирующей риторикой, которая характерна для позднейшей обработки жития, выполненной агиографом Пахомием. Для Епифания главными были чисто аскетические черты личности св. Сергия; деятельность Сергия, связанная с политическими событиями эпохи, отступает у него на второй план, в то время как Пахомий как раз ее–то и выделяет прежде всего. Епифаний рассказывает нам о жизни человека, который благодаря своему христианскому благочестию возвысился до святости, Пахомий же создает канонический образ святого, который должен служить примером святости вообще, поэтому он дополняет житие описанием посмертных чудес и во всем стремится к тому, чтобы представить жизнь Сергия Радонежского как образец христианского подвижничества.