Русская литература XIX–XX веков: историософский текст - [42]

Цивилизация рождается, страдая, растет, достигает сложности и цветения и, страдая, умирает, как правило, не превышая возраста в 1200 лет (меньше – сколько угодно, больше – никогда). Многие исследователи указывали на античные и позитивистские (теория «общественного организма») истоки этой концепции. В частности о. Георгий Флоровский писал, что это не христианская схема истории, но эстетическая и биологическая: «В истории Леонтьев не видел религиозного смысла, в истории он оставался эстетом и биологом…»¹⁹⁷. Леонтьев как будто бы применяет к истории медицинский, биологический подход врача-патологоанатома. Действительно, биологический подход к истории как «органическому» развитию человечества Леонтьев отчасти заимствовал у Данилевского. Однако, как отмечает С. Г. Бочаров, «в плане религиозного сознания патология смыкалась с эсхатологией, острым чувством исторического конца (курсив мой – И. Б.)»¹⁹⁸. Леонтьев ощущал подчиненность мирового процесса «космическому закону разложения». То есть разложение, гниение для Леонтьева – своего рода эсхатологические метафоры. Исходная точка здесь – «эсхатологизм, катастрофичность наличного плана бытия»¹⁹⁹. В. Соловьев и прот. Г. Флоровский, пытавшиеся дать критику леонтьевских идей с «более христианских» позиций, не замечали религиозных оснований Леонтьева. Вл. Соловьев, оценивая Леонтьева в словарной статье, прибегает к парадоксу: «Надежды и мечтания Леонтьева не вытекали из христианства, которое он, однако, исповедовал как безусловную истину»²⁰⁰, но эта фраза более применима скорее ко взглядам самого Соловьева. Соловьев акцентировал внимание на «противоречиях» леонтьевского мировоззрения. Однако на самом деле все составляющие «разнопородные» начала философии Леонтьева взаимопроникают, и даже в чисто органическое по описанию проникает религиозно-политическая терминология. Так, зерно оливки у Леонтьева «не смеет стать дубом». Таким образом, можно говорить об органических метафорах Леонтьева, которыми он выражает эсхатологическую и историческую реальность. Это своеобразная эстетика или даже поэтика истории, характерная в целом для русского ИТ.

Георгий Флоровский, споря с Леонтьевым, приходит к такой формулировке: «Нет, не истину искал он в христианстве и в вере, но только спасение»²⁰¹. Но едва ли с христианской точки зрения допустимо разделение «истины» и «спасения». Противопоставление истины спасению, если даже допустить его возможным, для христианина, несомненно, должно разрешаться в пользу спасения²⁰². Дискурс «поиска истины» принадлежит Модерну, а не христианской традиции, это начало барочной утопии (см. 1.7.). Что касается претензии о. Георгия Флоровского о том, что Леонтьев не видел «религиозного смысла истории», то, во-первых, следовало бы спросить: а кто его видел в XIX столетии? Несправедливо и неисторично требовать «видеть» «религиозный смысл» истории от Леонтьева, когда сам этот дискурс сложился в русской мысли не ранее конца 00-х – начала 10-х гг. XX в. в кругу «веховцев» (С. Булгаков, Н. Бердяев, С. Франк и другие). Во-вторых, упрек несправедлив и потому, что «религиозный смысл» в историософской концепции Леонтьев, хотя она и является «естественно-органической» по виду, есть.

Начать с того, что Леонтьев полагает осуществление религиозного идеала целью истории. В современности он видит два таких идеала, которым соответствуют два типа цивилизации. Первый – византийский, аскетический, потусторонний, исходящий из «безнадежности на что бы то ни было земное» и утверждающий апокалиптические «новую землю» и «новое небо». Эти небо и земля у Леонтьева, в отличие от большинства других русских мыслителей, понимаются не в утопическом и не в метафорическом, а в строго буквальном эсхатологическом смысле, как учит православное предание. Леонтьеву не просто чужды различные «духовные» или «исторические» перетолкования Апокалипсиса, которые вслед за Достоевским и Вл. Соловьевым получат широкое распространение в культуре Серебряного века, но он готов разоблачать их как «розовое» христианство.

Второй (и здесь мыслитель настаивает на том, что это идеал тоже религиозный) – современный европейский, либеральный, прогрессистский, посюсторонний, обещающий «всебуржуазный, всетихий и всемелкий Эдем». Все западные модернистские социальные движения Леонтьев объединяет термином эвдемонизм: «Эвдемонизм – вера в то, что человечество может достичь тихого, всеобщего блаженства на этой земле»²⁰³. С этой главной «ересью» XIX столетия Леонтьев как христианин и ведет неустанную двадцатилетнюю борьбу, обнаруживая ее следы даже в Пушкинской речи уважаемого им Ф. М. Достоевского; с ним вступает Леонтьев в нелицеприятный спор, заведомо проигрышный, так как речь Достоевского имела массовый успех, и любые возражения воспринимались как неадекватные и неуместные.

Между тем Леонтьев был прав: в Пушкинской речи были черты христианского утопического социализма, которым Достоевский увлекался в молодости, писатель призывал будущие поколения русских людей «изречь окончательное великое слово общей гармонии, братского согласия всех племен по Христову евангельскому закону!» Этот утопический взгляд противоречил леонтьевскому эсхатологизму, его пониманию истории как «плодотворной, чреватой творчеством по временам и жестокой борьбы». Эта борьба будет длиться до скончания века – другого история не знает. По Леонтьеву, и Христос пришел в мир, чтобы подчеркнуть, что «на земле все неверно и все неважно, все недолговечно» и что царство гармонии «не от мира сего», поэтому евангельская проповедь никоим образом не победит видимо в этом мире, а наоборот, потерпит кажущуюся неудачу перед самым концом истории.