Россия и ислам. Том 3 - [35]

– не только Гольдциэром и Снук-Хюргронье, но и Карлом Беккером. Последнему пришлось и здесь испытать куда больше эвристических терзаний, чем его австро-венгерскому и голландскому коллегам, поскольку он, как известно, самым активным образом маневрировал расовыми категориями, т. е. тем, что уже по самой сущности своей предрасполагает к «каузальному видению» истории мусульманского Востока. Но Беккер понял, что если одни явления современного ему ислама могут получить в основном историческое объяснение (что не исключает тем не менее возможности их экспликации в синхронных терминах), то другие – и объясняются и эксплицируются чисто синхронно.

У Беккера (я бы вновь подчеркнул – даже у Беккера) примарной оказывается все же динамика ислама (и им порождаемых других духовных образований), тогда как биологические (расовые, национальные) субстраты передислоцируются на второй план, и их силовые потенциалы не возводятся, следовательно, в статус всевластного демиурга.

Я склонен предположить, что преобладание в беккеровской эпистемологии и прагматических и телеологических ^ «футурологических») интенций – интенций, задаваемых и развивающихся на основе в конечном счете строго рационалистических парадигм (при всем том, что Беккер, под влиянием неокантианской методологии⁹⁵, делал демонстративные комплименты «субъективизму»⁹⁶, «бессознательному» и т. п.) – ставило в центр исламоведческих размышлений автора «Der Islam als problem» прежде всего понятие «Целесообразное Действие» – (=Действие Намеренное, за которое совершающий его несет ответственность и которое реализуется в рамках норм и правил, существующих в данном социуме). А оно есть определенным образом упорядоченная активность человека – в том числе, значит, и Homo Islamicus, – которая противопоставлена активности бессознательной и инстинктивной, мощнейшими производителями которой как раз и являются все без исключения «расовые (национальные) характеры».

Что же касается Крымского, то теоретико-объяснительная структура совокупности его воззрений на мусульманский Восток во многом отлична от беккеровской⁹⁷; она примитивно одноцветна, стереотипна, одновременной мифологическо-индетерминистична и механистическо-каузалистична⁹⁸. Резко отвергая к тому же путь для появления альтернативных академических исследований на тему «Взаимосвязь Ислама и Расы»⁹⁹, она была не только, говоря словами знаменитого русского поэта Осипа Мандельштама, «торжеством голого метода (метода, уточню, очень противоречивого. – М.Б.) над познанием»¹⁰⁰, но и вполне удовлетворявшим великодержавные эмоции «идеологическим лекалом», которое отрезало все, что выходило за рамки антиисламского штампа. Сразу же отмечу и то, что интерпретация Крымским действительно важных и теоретических и практических сюжетов, касающихся конкретной роли конкретных рас и этносов в прошлом, настоящем и будущем мусульманского мира, не велась в четко эволюционистском духе. А потому она и не позволяла представить «исламские инварианты» как функционально варьирующие в своей адаптации к специфическим социальным, природным и этническим (в том числе и расовым) условиям, признать (и детально их проанализировать) наличие таких особенностей, которые и сделали с точки зрения эволюции одни мусульманские народы более продвинутыми, чем остальные¹⁰¹.

Но как бы ни были шатки эпистемологические основания его парадигмы, какой бы слабой ни была ее логическая концептуализация и, по крайней мере, сомнительны политологические импликации, Крымский, с присущими ему художественной яркостью и темпераментностью, защищает расистский императив и его многочисленные эквиваленты.

* * *

При всех своих украинско-националистических ориентацях, Крымский тем не менее всегда был убежден в благотворности – культурной прежде всего – миссии России (а шире – всей вообще «европейской цивилизации») для подпавших под ее власть мусульманских территорий¹⁰², где «от смешения старинного азиатского с вторгающимся европейским рождаются новые формы жизни»¹⁰³.

Эти новые, «синтетические», и старые, традиционно-исламские, формы бытия Крымский описывает не как плавно одни из других возникающие и вынужденные порою друг с другом сосуществовать, а как находящиеся в непрерывном движении и столкновении во многом разные культурно-семиотические структуры. Свои симпатии Крымский безоговорочно отдает тем из них, которые всего ближе соответствуют его собственному, европостремительному, идеалу – при всех тех эпизодических, преимущественно «стихийных», лишенных прочной методологической основы, отклонениях от такового в сторону ориентофильства, которые я анализировал в соответствующих разделах данной главы.

Такая установка – свойственная, конечно, не одному только Крымскому – вела к любопытным семантико-семиотическим сдвигам в трактовке мусульманского мира.

До того этапа, на котором началась массивная трансплантация европогенных политических и социальных институтов, культурных конфигураций и прочих атрибутов модернизационного процесса, структура в принципе казавшегося однородным по своей ментальности (вследствие нивелирующего этоса мусульманской религии) мира ислама в основном интерпретировалась посредством парных противопоставлений. В первую очередь я бы назвал такие, скажем, как: Османская империя/Персия; Городская среда/Номады и т. п. Эти противопоставления фиксируют корреляцию пространственных сфер, противоречия политические, социальные, в какой-то мере духовные (и прежде всего – внутриконфессиональные). Но подобного рода противоречия в общем-то казались ситуационными, внешними, не-глубококорневыми, не имеющими онтологически автономных статусов – ибо, повторяю, постулировалась единая в конечном счете интеллектуально-эмоциональная субстанция.