Россия и ислам. Том 3 - [13]

Ясно, что «логика изменения» неизбежно предполагала отказ от «логики абсолютных оценок», несводимых к предпочтениям и формулируемых обычно с помощью понятий «хорошо» (=«христиано-европейское») – «плохо» (=«исламо-восточное»), и оперирование «логикой сравнительных оценок», использующей понятия «лучше», «хуже» и даже «равноценно»⁸³, – «равноценно»⁸⁴, ибо становящаяся реалией мировая цивилизация в состоянии нивелировать национальные, исторически обусловленные специфические особенности различных субэйкумен и входящих в них этносов, сколь бы несводимыми друг к другу ни казались их аксиологические императивы⁸⁵.

Даже фрагментарное восприятие возникающего при «раскручивании» объемлющего этот сюжет клубка проблем заставляет Розена – хотя он далеко не всегда следовал истинным требованиям методологической корректности и имманентной логики воспринятой им исследовательской программы – выходить за пределы собственного предмета исламистики. Зачастую каждая из прорабатываемых им категорий – «экономика» (он недаром поэтому восхищался осведомленностью в этом вопросе А. фон Кремера⁸⁶), «культура» и т. д. – оказывалась, по существу, категорией неисламоведческой. Собственно исламоведческий предмет оказывался равно принадлежащим иным, неисламоведческим, областям знания – философии, социологии, экономике, культурологии. Реликты испокон веков характерного для европейской ориенталистики культа филологии не оказались настолько сильными в розеновском интеллектуальном арсенале, чтобы он приносил им в жертву все прочие имеющие отношение к изучению мусульманского Востока научные дисциплины⁸⁷: он вполне сознавал, что пограничный характер этого объекта естественным образом расшатывает предметный и поисково-операционный статус исламистики – «науки о религии – науки об исламе». Но как раз именно это обстоятельство и создавало мощное силовое поле методологической мысли, исследовательское напряжение, плодотворно способствуя формированию самосознания исламистики как науки, обретающей себя в драматическом перекрытии «исламоведческое-не-исламоведческое»⁸⁸. Это был эффективный шаг, ибо:

– позволял исламистике не только установить границы собственной сферы профессиональной компетенции (а тем самым – управлять темпами и тенденциями своего развития);

– давал ей же возможность понять, что ислам – это не одно лишь «состояние», но и становление, осознанное самоизменение;

– позволял ей же, исламистке, работать как важное средство оптимизации динамики востоковедческого знания в целом, превращаясь в междисциплинарную программу, которая синтезировала и обобщала результаты других, и традиционно-востоковедческих, и невостоковедческих дисциплин.

А нормативная аксиология либеральной по своим политологическим и культурологическим импликациям «новой науки об исламе» должна была выступать как система ориентиров, к которым следует направлять деятельность тех, кто осуществляет данную программу.

4. Суть розеновского понимания ислама

Как же конкретно отразилась она в розеновском освещении ислама и истории стран его распространения?

При анализе этой проблемы нас ни в коей мере не должно смущать то обстоятельство, что по истории мусульманского Востока

Розен не написал ни одной специальной работы: «он весь тут в рецензиях, систематически в ЗВО публиковавшимися»⁸⁹, в материалах, очень небольших по объему, но несущих в себе, как правило, громадную и аксиологическую и методологическую нагрузку. Ведь, по сути, для Розена первенствующий интерес имела история христианского Востока⁹⁰ – и ниже я постараюсь показать, что все это было совершенно логичным с точки зрения ведущих параметров розеновской теоретико-историософской модели (а тем более – тех моделей, которые функционировали за пределами институционализированного пространства научного сообщества профессионалов-исламоведов, да и то лишь такого, которое включало в себя преимущественно петербургских ученых).

Читатель убедится, что при всей своей толерантности по отношению к исламу и прочим нехристианским верованиям Розен отказывается видеть в Weltgeschichte такой целостный живой организм, все стороны которого не только увязаны в единый узел, но и занимают равноправное положение касательно друг друга.

А.Ю. Якубовский отмечает, что в истории халифата Розена интересовали два кардинальных вопроса: «Какова роль арабов в создании ряда исторических явлений, связанных с арабскими завоеваниями и распространением ислама? В чем сущность (политическая и культурная) аббасидского переворота в середине VIE в.?»⁹¹ Но этого, конечно, мало, ибо главное – выявить подлинное отношение Розена к исламу, а данный сюжет Якубовский фактически проигнорировал.

Суть розеновского понимания ислама предельно четко раскрыта в следующем пассаже (из рецензии на издание «Индии» аль-Бируни): «Да не подумает читатель, что мы принадлежим к безусловным поклонникам ислама («мы» – это в данном случае «я, барон Виктор Розен». – М.Б.) и арабов и самостоятельной культурной силы этих исторических факторов. Мы вполне признаем сравнительную скудость и малосодержательность Мухаммедовой религии, неопрятность нравственной физиономии ее основателя,