Россия и ислам. Том 1 - [22]

. В частности, достаточно представительным был (с XI в.) антииудаистский слой – хотя опять-таки это были переводы¹⁴¹ с византийских оригиналов и, следовательно, им также был свойственен конфессионально-политический тенденциозныи дух¹⁴².

Настаивая на том, что русское летописание имело определенную систему, некоторую стройность состава, А. С. Орлов тут же фиксирует, что она «поддерживается лишь византийской традицией¹⁴³ и хронологической сетью, а также политической тенденцией…»¹⁴⁴, в том числе и по отношению к исламу¹⁴⁵.

3. Древнерусская литература и византийская традиция о мусульманской цивилизации

Дело было не только в том, что арабистические познания греков и византийцев никогда не стояли высоко: обыкновенно они ограничивались сведениями об исламе, чаще всего в искаженном виде, и полемикой с ним. Создавался фантастический образ ислама и сарацина, так же мало соответствовавший действительности, как и в средневековой Европе. Отдельные черты в еще более искаженной форме, наряду со всякими легендами, проникали из Византии на Русь¹⁴⁶.

Бесспорно, и византийским, и во многом следовавшим их примеру русским хронистам был свойственен (как и современным им западным авторам) такой подход к материалу, при котором имело место «кажущееся удивительным современному историку соотношение достоверного и недостоверного, правды и домысла, фактов, действительно происходивших и никогда не совершившихся, а своим рождением на свет обязанных самым разнообразным превходящим обстоятельствам – слухам, досужей фантазии поэтов-сказителей, игре собственного воображения хронистов или их информаторов»¹⁴⁷. И ужас¹⁴⁸, непрерывно длившийся целыми столетиями перед нашествиями «поганых», создавал и в Византии и на Руси¹⁴⁹ как нельзя более питательную почву¹⁵⁰ для появления всевозможных предельно аберрирующих версий об исламе и Мухаммеде¹⁵¹. Но (и пример Византии тут не единичен) элиты, обладавшие, как и любые элиты в любые времена, «информационной властью», т. е. возможностью распространять лишь выгодную для них информацию, имели зачастую об исламе представление во многом отличное¹⁵² от того, которое они вводили в массовое сознание со столь характерным для него духом мифологизма и иррациональности.

Если внимательно проанализировать византийскую (а значит, при всех их отличиях друг от друга, и древнерусскую) антимусульманскую пропаганду – притом не только ее идеологическое содержание, но и методику, арсенал манипулятивных приемов, технику внушения и т. д., – то можно заметить весьма успешно сконструированный комплекс, который был рассчитан прежде всего на формирование так называемого иллюзорного сознания: ему придавали однозначную направленность, пополняя таким образом арсенал стихийно рождающихся стереотипов¹⁵³.

Такой стереотип, разделяющий мир на две полярные категории, «знакомые» (синоним «хорошего») и «незнакомые» (синоним «плохого»), представляет собой набор предвзятых обобщений в отношении группы или категории людей, причем обобщения эти крайне генерализованы и предвзятые представления эмоционально окрашены.

Все это красочно проявилось в знаменитой, представленной как экспрессивное, чувственно-конкретное театральное действо сцене выбора (т. е. «понимания») князем Владимиром наиболее подходящей для Руси веры.

Выбор этот фактически уже заранее обусловлен прочно воспринятыми политическими лидерами базовыми христианскими нормами и предпочтениями¹⁵⁴, сравнительно твердым курсом государства на сближение в первую очередь с Европой, а не с мусульманским Востоком. Но тем не менее он подан как плод бурной динамики пробуждения высоких эстетических и моральных ценностей погрязшего и в плотских грехах, и в мировоззренческих заблуждениях индивидуального реципиента (отчетливо символизирующего, однако, тогдашний образ Homo naturaliś) в ходе его ознакомления с «ложными» и «истинной» религиями.

Этот спектакль можно проинтерпретировать прежде всего как такой диалог, в результате которого «понимающая личность» (Владимир – и, следовательно, языческая Русь) благодаря встрече с другими «Я» (представителями трех монотеистических религий – иудаизма, ислама, христианства) изменяется и по-новому определяет себя¹⁵⁵. Имея уже твердый «канон смыслообразования» (понятие, фиксирующее для каждой культуры базис «несомненности»), из которого исходят любые реконструкции смыслов¹⁵⁶, эта личность становится в оппозицию всем прочим (нехристианским)¹⁵⁷, ей предлагаемым. Последние же обрисованы как нечто безобразное, вызывающее в первую очередь физиологическое отвращение не только у идеального христианина, но и у любого более или менее цивилизованного человека. Поэтому в анализируемом тексте радикальная дискредитация ислама достигается в первую очередь изобразительными средствами «тварного», жизненно-животного реализма, сильно выраженного, не останавливающегося перед кричащим эффектом и до конца использующего резкий диссонанс»¹⁵⁸.

На тесном пространстве соответствующего отрывка из «Повести временных лет» происходит трехкратная перемена. Сначала мусульмане («болгары магометанской веры»¹⁵⁹) излагают Владимиру суть своего «закона», и делают это предельно тенденциозно но, акцентируя «похотливость» ислама – видимо, в надежде на то, что русский владыка, сам отменный женолюб, именно благодаря этому воспылает интересом к учению Магомета. Затем слово берет Философ (христианин) и обличает ислам. Наконец, следует итоговая речь князя, в которой он обосновывает свой выбор