Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности - [8]

. Отличие, однако, состоит в том, что лишь в дискурсе энергии, в измерении бытия-действия, подобные события выделяются в особый онтологический горизонт, тогда как в эссенциально-энергийном дискурсе позднего Хайдеггера (как и в экзистенциальном дискурсе раннего Хайдеггера) как пребывающие, так и не пребывающие события объемлются горизонтом бытия-присутствия, Dasein (которое не совпадает ни с обналиченным и стабильно пребывающим бытием, ни с нашим пониманием необналичиваемости; их соотношение — особая тема). Определенную близость к нашей альтернативной структуре темпоральности (вкупе с обычною темпоральностью образующей двоицу, диахронию) имеет «диахрония», дискретная и «внебытийная» темпоральность, возникающая в построениях Левинаса и противопоставляемая им «синхронии», сплошному, слитному времени эссенциальных дискурсов [7]. Наконец, в русской мысли идеи об ином, разрывном порядке временности развивались Бердяевым: в его эсхатологической метафизике истории эмпирическая временность получает свое содержание и смысл от спонтанных и вневременных, дискретных прорывов в здешнее бытие — иного, эсхатологического порядка бытия. — Все эти опыты и идеи объединяются тем, что в них выступает интуиция временности, темпоральной структуры бытия, отличная от господствующей в европейской мысли платоновско-августиновской концепции темпоральности. Последняя базируется на интуиции «вечности» как совершенного первообраза эмпирического времени; и в этом первообразе качество непрерывности, слитного единства не только не исчезает, но сгущается — тогда как свойства дискретности и разрывности ему целиком чужды.

Уже достаточно ясно, что необналичиваемые события обладают теми свойствами, которых мы ожидаем от виртуальных событий, и горизонт необналичиваемого бытия-действия способен описывать виртуальную реальность. Однако не менее ясно из нашего описания выступает связь этого горизонта еще и с неким другим концептом — что, как выяснится, весьма усложняет онтологическую ситуацию. Выступая — или же ис-ступая, вырываясь — из темпоральности наличного бытия, внося разрывность в его порядок, необналичиваемые события определенно «имеют отношение» к трансцендированию. Такая интуиция не может не возникать; однако еще необходимо придать ей отчетливую философскую форму. Это не так легко. Что есть трансцендирование, и как следует его понимать в контексте нашего дискурса энергии?

«Трансцендирование» — один из важнейших граничных топосов философской речи, в которых тематизируются ее отношения с ее границами, как предметными (границы предмета философствования), так и методологическими (границы метода философствования); и по свойству всякого топоса, тематизируются они так, что не могут получить законченного и непротиворечивого представления. Впрочем, исходная (и весьма основательная) база темы о трансцендировании, созданная в традиции европейского идеализма, сводит до минимума эту открытость и проблемность темы. В рамках картезианского дискурса, обносящего «чистую мысль» защитной оградой оппозиции res cogitans — res extensa, и в рамках кантианской оппозиции трансцендентное — имманентное, акт проработки сознанием, мыслью — предмета мысли есть выход мысли от имманентного — исход ее из себя как из собственной «имманенции» — к трансцендентному; и это есть акт, в котором мысль осуществляет себя как «трансценденция»: что и есть «трансцендирование» per definitionem. Это — когитативная концепция трансцендирования, в которой последнее предстает как акт чистого интеллекта, чистой мысли — и не предстает как апория «исхождения из собственной природы», поскольку трансценденция и есть природа мысли, а трансцендирование — осуществление этой природы.

Но это всего лишь одна трактовка трансцендирования, отнюдь не единственная в истории мысли. В числе ключевых и движущих интуиции философского, религиозного, мистического сознания всегда жила интуиция радикального выхода за пределы, преодоления или разрыва границ, снятия или трансформации самих фундаментальных предикатов наличного бытия, какими они отпечатались на мысли и на жизни, на всех планах существования. В семантическом ядре этой интуиции на первом месте стояли именно моменты предельной радикальности и формальной невозможности, немыслимости «выхода», понимания «выхода» как акта, в котором природа данного и наличного не осуществляется, но отменяется, отбрасывается, превращается в нечто, глубочайше иное, — и который заведомо не ограничивается областью чистой мысли. Такой «выход» тоже традиционно (и оправданно, в согласии с семантикой латинского trans-scendere) обозначался как «трансцендирование» и «трансцензус»; однако ясно, что здесь с термином связываются существенно иные представления. Они не во всем иные: легко согласиться, что первоисточные интуиции «выхода» (исхождения, прорыва, претворенья в иное…) и «когитативное трансцендирование» классического идеализма соотносятся как общее и частное, «сильное» и «слабое», сверхприродное и природное. В когитативном, или «естественном» трансцендировании философия нашла и выделила ту область, где трансцендирование можно было непротиворечиво (хотя глубже и тут обнаруживались проблемы!) определить и концептуализировать. Нельзя не признать в этом ценного завоевания мысли; однако это завоевание не охватило и не могло охватить всего поля первоисточной интуиции. В декартовско-кантовском дискурсе трансцендирование было отчасти приручено и освоено; но другою частью оно было вытеснено из философии.