Религиозная жизнь Древней Руси в IX–XI веках. Язычество, христианство, двоеверие - [12]
В серии интересных работ В. Г. Власова была высказана мысль о непосредственной взаимосвязи процесса усвоения христианской веры с переходом от языческого к христианскому календарю. По его мнению, юлианский календарь был принят русским крестьянством лишь в XVI столетии, когда языческая система календарных праздников, привязанная к сельскохозяйственным занятиям, сменилась типологически тождественной ее системой праздников христианских[116].
Ценные наблюдения, касающиеся становления древнерусской христианской культуры были выдвинуты в работах Т. А. Бернштам. Она полагает, что период до рубежа XV–XVI вв. был только первым этапом христианизации восточнославянских народов, отличительной чертой которого было преобладание апокрифического содержания вероучения, свойственного и официальному православию, и, тем более, его народной редакции[117]. По мнению Т. А. Бернштам, в «апокрифическом христианстве», в силу его полуязыческого-полудогматического характера, изначально была заложена синкретичность, т. е. та «универсальная сущность, которая помогала православию (как, впрочем, и любой монотеистической религии) реализовываться на уровне коллективного религиозного сознания»[118].
Особенности массовой религиозности средневековой Руси рассматривались в ряде публикаций А. Ф. Замалеева. Разделяя мнение многих предшественников о синкретической сущности двоеверия, он трактует его как «стихийный компромисс двух совершенно чуждых друг другу исповеданий: отвергнутой, но не побежденной, и восторжествовавшей, но не победившей»[119]. Язычество и христианство постепенно наслаивались друг на друга, и в процессе этого наслоения язычество получало стимул к дальнейшему развитию, а христианство – низводилось до уровня языческих понятий и преданий[120]. По его мнению, «предпосылкой такой синкретизации явилось уже то, что христианство на Руси с самого начала стало усваиваться не в евангельском, новозаветном, а в библейском варианте. Это было обусловлено содержательной близостью религиозно-мировоззренческих принципов ветхозаветной системы и славяно-русского язычества»[121].
С новой концепцией формирования русского средневекового христианского мировоззрения выступил в начале 1990-х годов А. Е. Мусин. Он отметил, что перед христианством на Руси, также как в свое время и в Византии, стояла задача освоения языческого наследия. Такое освоение было ничем иным как процессом религиозного творчества. Необходимо признать, что пережитки дохристианских верований, долгое время определявшиеся наукой как «контрабанда язычества в христианство», в действительности носили не конфессиональный, а общекультурный религиозно-психологический характер. «Подобные архаические представления, – по мнению Мусина, – допускались общецерковным сознанием лишь постольку, поскольку они не противоречили христианской догматике и нравственности». Поэтому «мировоззрение русского средневековья можно охарактеризовать как христианское, закономерно включившее в себя десемантизированные элементы предшествующей культуры и примитивные представления религиозной психологии»[122].
Изучению процессов становления христианской культуры в Древней Руси по данным археологии посвящены диссертационные исследования А. Е. Мусина[123]. По его наблюдениям, вещественные древности позволяют выделить в древнерусской культуре цельную систему ценностей, соответствующую христианскому мировоззрению, а «христианизация предстает в истории России как феномен религиозного творчества, переосмысливающий архаичные культурные традиции и включающий их в новую христианскую культуру»[124].
Близкие позиции занял В. М. Живов, который отметил, что проблема сочетания языческого наследия с христианским просвещением реализовывалась в русской культурной традиции по следующей модели: сознательная ассимиляция одних элементов в локальных христианских верованиях, сохранение других в качестве нечестивой магической практики и постепенная десемантизация третьих в результате смешения обычаев и обрядов разного происхождения[125].
А. В. Чернецов выступил в защиту традиционной для советской историографии точки зрения на двоеверие. Он подчеркнул, что христианская религия строго осуждает явления синкретизма. Поэтому нравственная оценка проявлений двоеверия была однозначна и бескомпромиссна. Однако то, что несовместимо с точки зрения средневекового книжника, в «реальной жизни наших предков могло совмещаться». По мнению Чернецова, явления двоеверия, в том числе и воплощенные в вещественных формах, были широко распространены и они весьма существенны для характеристики народной культуры[126].
Интересны, в этой связи и предположения В. Я. Петрухина. Он полагает, что «двоеверием» древнерусские книжники называли не религию, а магию, которая в современной культурной антропологии понимается как особая форма мировосприятия, не тождественная религии. Христианизация, отмечает Петрухин, мало затронула календарные и семейные обряды, магический характер которых и стал главным предметом церковного обличения[127]. Соответствующие сюжеты рассмотрел также В. П. Даркевич. Интерпретируя «двоеверное» состояние как «православно-магический синкретизм, отличный от книжного богословия видных мыслителей или просто образованных людей», он подчеркнул наличие разных уровней религиозного сознания «в пределах единой культуры-веры»
