Религиозная антропология - [112]

В результате анализа различных аспектов сознания Трубецкой сделал вывод, что «индивид воспроизводит, представляет свой род в своем собственном лице» [5, 555], а это означает, что сознание человека заключает в себе потенциально смутный общий образ его рода. Точку зрения Трубецкого можно понять как попытку найти философские основания для понимания Церкви и ее значения в человеческой жизни. Испытав влияние славянофилов (идея соборного или цельного разума) и В. С. Соловьева, Трубецкой, тем не менее, ярко выразил собственные философско-богословские интуиции и предпочтения. Для него в центре философии и богословия стоит экклесиология, которая приобретает универсальный характер учения об общечеловеческих основах жизни и сознания. Через понятие Церкви Трубецкой стремился примирить все противоречия человеческой природы. В Церкви человек обретает благодать и освобождается от греха, находит путь от своей ограниченной субъективности к объективной реальности. Вместе с тем Трубецкой оставил антропологическую концепцию незавершенной, остановившись на границе богословия и религиозного откровения. Существенным изъяном концепции можно считать то, что Трубецкой не разработал проблему зла, сознательно отказался от разработки проблем святости и благодати: «Мы не можем и не хотим доказывать эту благодать умозрением: она не принимает внешнего свидетельства» [5, 591]. Проблема, поднятая С. Н. Трубецким, была весьма значительна, и в дальнейшем русские религиозные философы решали ее на основе своих мировоззренческих представлений.

Среди русских философов конца XIX – начала XX в., безусловно, значимое место занимает Сергей Николаевич Булгаков (1870–1944), с 1918 г. священник. В книге «Свет Невечерний. Созерцания и умозрения» (1917) он обратился к проблеме человека с точки зрения софиологии. В отличие от С. Н. Трубецкого, Булгаков уверенно работал на стыке философии и богословия. В качестве основы для своей общей концепции он использовал множество различных источников от Платона до Канта, но особое внимание он уделил различным религиозным мыслителям, таким, как Дионисий Ареопагит, свт. Григорий Палама, Ориген и Климент Александрийский.

Проблему человека Булгаков раскрывал через толкование Священного Писания и его философскую интерпретацию. В качестве основного источника для толкования он использовал библейский сюжет о сотворении Адама и на основании его философской интерпретации создал свой вариант религиозной антропологии. Для Булгакова основным вопросом антропологии являлось выяснение соотношения образа Божия в человеке и Бога: «В каком же отношении находится образ Божий в человеке к Своему Первообразу?» [2, 246]. Он подчеркивал, что человек есть тайна, а религиозная метафизика не может дать окончательного ответа на вопрос о сущности человека. Прежде всего, человек есть живая антиномия («воплощенное противоречие»). Поскольку Бог-Творец абсолютен, то и человек как образ Божий представляет собой абсолютное в относительном. Одновременно человек как образ Божий имеет формальную природу божества, есть бог in potentia.

В человеке как образе Троицы есть своя трехипостасность. Булгаков указывал на ум, волю и чувство, которые выступают как свидетели о Троице в человеческой природе. Одновременно трехипостасность проявляется в человеке в виде смутной жажды и поиска истины, добра и красоты. Человек есть личность, но понятие личности неопределимо, так как она абсолютна в потенциальной значимости. Одно из основных противоречий человеческой природы состоит в неутолимой жажде, бессильной трансцендентности. Трагедия человека в том, что он после грехопадения сохранил образ Божий, но утратил в себе способность осуществлять Подобие. Эта тоска может быть утолена через подвиг любви и смирения, т. е. через приобщение к Христу. Христос есть небесный человек, что дает возможность причастия Ему, поскольку Христос объемлет все мироздание в положительном всеединстве, соответственно и человек по образу Христа есть «всеорганизм».

Вышеперечисленные идеи не противоречат общехристианским представлениям о человеке. Однако Булгаков развивал и оригинальные антропологические взгляды, так как начиная уже с книги «Свет Невечерний» он обращался к теме софиологии, с точки зрения которой пытался осмыслить проблему человека. В главе, посвященной сотворению и грехопадению, Булгаков приводил различные свидетельства, которые обнаруживают истоки его софиологической богословской мысли. Он многократно ссылался на каббалу и на «откровения» теософки А. Шмидт, причем количественно цитирование и отсылки к неправославной духовности многократно превосходят цитирование святых отцов и свидетельства христианской традиции.

С большим сочувствием он пишет и о язычестве: «По своему объему оно многомотивнее, а по заданию шире не только Ветхого, но и Нового Завета, поскольку и этот последний содержит еще обетования о грядущем Утешителе. Язычество имеет в себе живые предчувствия о “святой плоти” и откровении св. Духа. <…> …И этим, быть может, объясняется то непонятное и загадочное обаяние, которое оно сохраняет над душами и в христианскую эпоху» [2, 285]. Поиски духовного пространства, в котором сочетались бы мистика и рационализм, откровения и философская традиция, приводят Булгакова к разработке идеи Софии как связи Бога и мира. Язычество в данном случае выступает символом религиозной традиции, в которой, согласно мифологическому предположению некоторых деятелей Серебряного века, преодолена пропасть между земным миром, природой, хозяйством, культурой и духовным, мистическим миром. В этой интерпретации язычество есть идеализированная религия радости, гармонии, забвения о грехе и открытости мирозданию.