Религии мира: опыт запредельного - [29]

Но если принцип развития или прогресса в философии достаточно дискуссионен и, вероятно, можно и сейчас быть платоником, то в сфере естественнонаучного знания факт поступательного развития неоспорим. И настал час, когда данные науки пришли в противоречие с античной картиной мира, канонизированной церковью. Вероятность конфликта стала чрезвычайно высокой, и он разразился.

В-третьих, следует обратить внимание на конкретно-исторические и культурологические аспекты становления христианской цивилизации. После крушения Западной Римской империи в сменившем ее хаосе и временной деградации эпохи «темных веков» (VI–X вв.) только церковь оставалась элементом и фактором стабильности, а также хранительницей культурной и научной информации. Этот факт способствовал укреплению взгляда на информацию как на монополию церкви, с одной стороны, а с другой – побудил саму церковь смотреть на себя как на монополиста в сфере духовной жизни, включая науку и искусство. Это был ее домен, сфера ее суверенитета. А тем более это относилось к сфере мировоззрения, в том числе и к тем его аспектам, которые затрагивались космологическими концепциями. Поэтому вызов, брошенный коперниканцами монополии церкви, вызвал ее болезненную реакцию, что резко усугубило конфликт. Но в то же время прозвучало и упоминавшееся уже слово Галилея, как бы указывавшее религии ее подлинную миссию и вновь актуализировавшее тот сущностный аспект христианства, о котором говорил апостол Павел. В высшей степени показательно, что слово было произнесено подлинным родоначальником науки Нового времени, знавшим, что такое наука, и через сопоставление с нею познавшим и что такое религия. И это делает все инквизиционные преследования всего лишь «дерзостями немощными демонов».

3. Космологические представления как бы существуют в религиях в двух формах. В первом случае это картины мифологического видения мира, архетипические по своей природе и повествующие не столько о строении мира, сколько о строении психического, о «структуре души», хотя для самого носителя такого рода сознания этой антитезы не существовало вовсе – и то и другое было вполне изоморфным проявлением единой парадигмы, единого паттерна, различными формами единой эпифании сакрального (священноявления), по выражению М. Элиаде.

Здесь модус глубинного переживания был модусом, формой восприятия того, что мы называем внешним миром, а посему существовала вполне определенная корреляция между религиозным опытом и космологическим образом.

Вторая форма присутствия космологии в религии – это наличие космологических представлений, рассматриваемых уже как информация, как некое «позитивное» знание, сообщаемое в откровении и потому сакральное по своему источнику, хотя и глубоко десакрализованное по сути. Здесь исходная связь утрачена, связь космологии с религиозным опытом как фундаментом религии становится внешней и необязательной, а космология такого рода уже может оцениваться по шкале «научная – не научная», что явно бессмысленно в первом случае. Приверженность той или иной конфессии такому роду космологии, ассоциирование с ними сущностных измерений своего учения – предпосылка к драматическому столкновению с научным знанием.

Выделившись из лона архаического синкретического единства, религия долго несет его в себе в «снятом виде», претендуя порой на роль некоего универсального знания, не в смысле знания сакрального, а в смысле обладания ею сакральным знанием любого рода. Религия начинает претендовать не только на знание о душе, но и на информацию, составляющую область становящихся форм эмпирического знания, чему (как в случае с христианством) могут способствовать исторические обстоятельства.

И здесь опять весьма характерны примеры христианства и буддизма как двух типов отношения к эмпирическим знаниям в их связи с религиозной топикой. Если католицизм до последнего боролся с научным знанием, идущим вразрез с ассимилированной им птолемеевской картиной мира, то буддизм просто считает информацию «научного» (объективно-космологического) типа иррелевантной религиозной проблематике.

Здесь очень показательна притча о стреле, рассказанная Буддой, когда ученики стали донимать его вопросами об устройстве мира, его конечности или бесконечности, вечности и невечности и т. п. Представьте себе, сказал Будда, что человеку в глаз попала стрела и пришел врач, чтобы извлечь ее. Но раненый сказал, что не позволит ему сделать это, пока не услышит от врача, какова его специальность, где он учился, кто его учителя, какие науки он изучал и т. д. и т. п. Понятно, что раненый скорее умрет, чем узнает все это. Также и я, заключил притчу Будда, учу пути избавления от стрелы страданий, освобождению от ужасов сансарического существования, а вы со своими вопросами уподобляетесь тому неразумному раненому. Другой формой выражения того же отношения к проблемам, иррелевантным Учению, Дхарме, служило благородное молчание Будды в ответ на различные вопросы метафизического и космологического характера. Вместе с тем буддийская доктрина одним из качеств будды (а им, по крайней мере с точки зрения Махаяны, мог, в принципе, стать любой человек по причине изначальной наделенности природой будды) считала всеведение (сарваджнята) в качестве принципиальной возможности обладать полным и исчерпывающим знанием как относительно уровня абсолютной истины, так и относительно всех аспектов феноменального, сансарического мира.