Религии мира: опыт запредельного - [168]

Но вместе с тем Бог, будучи абсолютно трансцендентен всякому обыденному опыту, так же не может быть описан в отрицательных терминах, как и в положительных: он равно запределен и утверждению, и отрицанию. Будучи причиной чувственного бытия, Бог сверхчувствен; будучи причиной умопостигаемого (интеллегибельного, ноуменального) бытия, Бог не умопостигаем, и к нему неприложимы ни богословские определения, ни философские категории:

«…по отношению к нему совершенно невозможны ни положительные, ни отрицательные суждения, и когда мы что-либо отрицаем или утверждаем о нем по аналогии с тем, что им создано, мы, собственно, ничего не опровергаем и не определяем, поскольку совершенство единственной причины всего сущего превосходит любое утверждение и любое отрицание, и, обобщая: превосходство над всей совокупностью сущего, Того, Кто запределен всему сущему, – беспредельно». (Послание к Тимофею святого Дионисия Ареопагита. С. 10.)

Или, как резюмирует свою мысль Псевдо-Дионисий в «Письме Гаю Монаху»:

«Полное неведение и есть познание Того, Кто превосходит все познаваемое». (Там же. С. 11.)

Таким образом, Псевдо-Дионисий провозглашает полную трансцендентность Бога любым эмпирическим формам познания и одновременно – познаваемость Бога особым мистическим способом, через непознание, неведение, отвержение всего сущего и самого бытия и вступление в «божественный мрак». Это учение о мистическом богопознании, ведущем к тейосису (обожению), причастности божественному естеству, становится со временем теоретической основой монашеской аскезы и духовного делания (что, кстати, показывает, насколько это «божественное неведение» отличается от агностицизма или гносеологического пессимизма новоевропейской философии). Но если «псевдоареопагитики» задают теоретическую парадигму христианского духовного делания, то система его праксиса разрабатывается в исихазме, к рассмотрению которого мы теперь и обратимся.

Византийский исихазм

Исихазм – от греческого «исихия» (мир, молчание, безмолвие, покой). Это слово может считаться этимологическим аналогом санскритского «нирвана» (прекращение, угасание). Если вспомнить, что тибетцы перевели на свой язык слово «йога» (связь, соединение, сопряжение) словом «налджор» (пишется rNal-byor), означающим «успокоение», «транквилизация», то греческой калькой тибетского «налджор-па» (йогин) и будет «исихаст». Эти соображения высказаны нами, разумеется, лишь для некоторого компаративистского религиоведческого комментария без каких-либо намеков на существование генетической связи между йогой (тем более тибетской) и исихазмом.

В восточнохристианской традиции исихазмом называется разработанная система аскетической монашеской практики, направленной на богопознание и обожение. Иногда родоначальником исихазма неправильно считается св. Григорий Палама (XIV в.), но он лишь богословски осмыслил, обосновал и систематизировал ту практику духовного делания, которая была в ходу y монахов-анахоретов с глубокой древности (во всяком случае, уже Евагрий Понтийский и Макарий Египетский – IV в. – знают практику «умной молитвы», составляющую суть исихазма) и которая приобрела законченные формы задолго до Паламы.

Прежде чем характеризовать исихазм как таковой, рассмотрим некоторые вопросы структуры монашеского подвига в восточной традиции христианства.

Целью аскезы считалось обожение (тейосис), то есть уподобление Богу через Иисуса Христа, сделавшего человеческую природу участницей божественной жизни благодаря ипостасному единству божеской и человеческой природ. Хотя обожение и предполагало единение человека с Богом, но прежде всего оно подразумевало перенесение на душу в ее уподоблении Богу, таких божественных атрибутов, как «бессмертие, блаженство и сверхчеловеческая полнота и интенсивность жизни».[270]

Путь к обожению лежал через: 1) очищение (катарсис), 2) просветление (фотисмос) и 3) целеобретение (телейосис). Первая ступень характеризуется очищением души от всего мирского через полное мироотречение. Вторая предполагает просвещение души божественным светом. Третья ступень знаменует обретение мистического совершенства, единение с Богом и обожение. При этом можно говорить о наличии двух течений в восточнохристианской мистике: созерцательное и аскетическое. Первое из них стремится через мистический гносис к опрощению души и ее единению с Богом или возвращению к Богу. Второе подчеркивает не столько момент гносиса, сколько любви и преданности (агапе, эрос) к Богу (типологически близко индуистскому бхакти). К мистикам первого направления можно отнести Псевдодионисия и его последователей, второго – Макария Египетского и Симеона Нового Богослова (X–XI вв.). Некоторые мистики синтезировали обе установки: это Григорий Нисский (IV в.), Исаак Сирии (VI в.), Максим Исповедник (VII в.) и сам Григорий Палама.

Упомянутые выше три ступени характеризуют путь монаха созерцательного направления. Монахи эмоционально-аскетического направления делили свой путь на два этапа: 1) практика, включавшая в себя собственно аскезу и этическое совершенствование, подразумевавшие очищение и просветление, причем последнее осознавалось как духовно осязаемое присутствие в душе Логоса-Христа; 2) созерцание, предполагавшее развитие пламенной любви к Богу для единения с ним.