Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи - [9]

«Монологи», возникшие непосредственно из потребности «выразить себя самого, свое стремление, внутренний закон своей жизни», вместе с тем, по словам Шлейермахера, образуют «попытку перенести в жизнь философскую точку зрения, именуемую идеализмом, изобразить характер, соответствующий этой точке зрения». Их основная задача состоит в том, чтобы наглядно, посредством обнаружения идеального образа личности, показать основу нравственной жизни – независимость духа от внешнего мира, времени и судьбы. Этическая точка зрения «Монологов» имеет много общего со стоическим мировоззрением, к которому близки также нравственные идеи Канта и Фихте. В особенности между Шлейермахером и Фихте есть много точек соприкосновения; ведь вся философия Фихте по своему внутреннему мотиву может быть прямо определена как попытка выразить нравственный пафос идеалистического мировоззрения, и с первого взгляда могло бы показаться, что «Монологи» суть не что иное, как лирическая популяризация фихтеанства. Что это не так – это внешним образом доказывается уже тем, что вслед за «Монологами» Шлейермахер написал критику «Назначения человека» Фихте, в которой подчеркнул пункты расхождения между собой и Фихте. Этому соответствует также дисгармония между личными натурами обоих мыслителей: Фихте был для Шлейермахера слишком «головным» человеком, отвлеченные идеи которого мало отражались на характере и непосредственном личном облике; и хотя это суждение в общем не вполне верно, так как философия Фихте тесно связана с личными свойствами его духа, но это показывает, что натуры, а следовательно и жизнепонимания Шлейермахера и Фихте имели различный склад. Фихте был героической и титанической натурой, Шлейермахер был тонким художником нравственной жизни, «моральным гением»; и в этом различии содержится также противоположность их мировоззрений.

Общая точка зрения «Монологов» уясняется лучше всего через сопоставление этих двух мировоззрений. Вместе с Фихте Шлейермахер ведет прежде всего борьбу против натуралистического жизнепонимания, для которого человек, его внутренний дух и деятельность есть лишь погруженный во время и подчиненный среде продукт внешнего мира – против того умонастроения, которое, по словам Фихте, готово скорее признать человека «куском лавы на луне», чем личностью. «Внешний мир, – говорится в первом монологе, – мир, лишенный духа, есть для толпы величайшее и первое, дух же – только временный гость в мире, неуверенный в своем месте и в своих силах. Для меня же дух, внутренний мир, смело противостоит внешнему миру, царству материи и вещей». Жизнь духа «не может изменить никакой мир, не может разрушить никакое время, ибо она сама созидает мир и время». Однако в обосновании и дальнейшем развитии этой точки зрения выступают существенные противоположности. Мы остановимся на двух, самых главных из них, которые особенно характерны для философского и этического мировоззрения Шлейермахера.

Прежде всего, Шлейермахер не разделяет субъективного идеализма Фихте, для которого внешний мир есть всецело продукт и отражение внутреннего действования духа. Некоторые его изречения, вроде только что приведенного, звучат, по-видимому, в духе субъективного идеализма; но они отражают лишь периферию мысли Шлейермахера и, проверенные из ее центра, получают иной смысл. Он был намерен «прочно сохранить, наряду с идеализмом, и реальный мир»[13]. Идеализм, не восполненный реализмом, низводит вселенную «до значения простой аллегории, призрачной тени односторонней ограниченности своего пустого сознания»[14]. В противоположность Фихте, Шлейермахер исходит из анализа не «трансцендентального», а реально-данного «я» и именно потому пытается утвердить свободу и самодовлеющую природу духа не вне и по ту сторону реальных связей и законов природы, в отвлеченной сфере чистой духовности, а в глубине самой конкретной жизни. Этим его воззрения приобретают более жизненный и реалистический характер, преодолевая канто-фихтевский дуализм между внутренним бытием идеального духа и внешней, эмпирической жизнью. Именно в пределах конкретной, объединенной жизни он требует того «полного отказа от обыденной точки зрения», который он называет «истинным золотым руном нравственного благородства»[15]. Соотношение между духом и внешним миром представляется ему скорее в категориях шеллинговой, чем фихтевской философии: это соотношение мыслится по аналогии с соотношением души и плоти. «Не указует ли сочетание духа с плотью на его более широкое сочетание со всем, что подобно плоти? не воспринимаю ли я своими чувствами силу внешнего мира? не ношу ли я вечно в себе самом вечные формы вещей? и не познаю ли я их, только как ясное зеркало моего внутреннего существа?» Поэтому Шлейермахер не отрицает внешней необходимости, но видит в ней продукт и отражение взаимодействия свободных существ. Мир есть «вечное общение духов», «высокая гармония свободы». «Мое действование свободно, но не мое воздействие на мир духов, ибо оно подчинено вечным законам». Проблема духовной свободы сводится, таким образом, не к отрешенности от бытия вообще, а к проблеме внутренней независимости, сохраняемой в тесном общении с духовными силами внешнего мира. Отсюда вытекает гениальное по нравственной тонкости изображение соотношения между внутренней нравственной деятельностью, направленной на собственную личность, и внешним творчеством для мира и в связи с ним, – между «цветением» и «несением плодов» – представленное в пятом монологе «Юность и старость». Отсюда также глубокое понимание проблемы общения, уяснение высшего нравственного значения форм объективации общения – союза дружбы, семьи, государства, уразумение технического прогресса как только формального совершенствования механизма власти над плотью, за которым должно следовать духовное совершенствование самого общения. Здесь (в третьем монологе) нравственное чутье Шлейермахера яснее всего преодолевает рационалистический индивидуализм XVIII века и намечает то глубокое понимание самобытного значения коллективных форм человеческого бытия, которое позднее развил Гегель