Ранний буддизм: религия и философия - [47]

Объясняя свое решение, Готама рассуждает о несоизмеримости дхармы отшельника и дхармы кшатрия. Первая, по его убеждению, обладает бульшей ценностью, ибо нацелена на полное освобождение от страданий, тогда как вторая ведет лишь к уменьшению страданий, а не их полному прекращению. Таким образом дхарму «освобождения» он ставит выше своего сословного долга кшатрия. Сколь разительно отличается его рассуждение от кредо брахманизма, выраженного в «Бхагавадгите», — каждому выполнять его собственную дхарму (свадхарму), дхарму определенной варны (сословия) и ашрама (стадии жизни).

Пережить все в собственном опыте — «принцип эмпиризма»

Порвав родовые и сословные узы, будущий Будда попадает в мир шраманов — странствующих отшельников, который, как и оставленное им общество, тоже живет по собственным законам. Высшей ценностью аскетического образа жизни в глазах не только самих аскетов, но и всего общества считается практика умерщвления плоти, но отшельник Готама считает ее неудовлетворительной и не ведущей к высшей цели. Имел ли он представление о том, чего искал? Палийс-кие тексты рассказывают, как представлял себе Будда опыт «открытия истины». Он припомнил, что в детстве, сидя в прохладной тени дерева, он вдруг испытал удивительное состояние отрешенности от желаний и от окружающего мира и какую-то особую умиротворенность. Тогда он сказал себе: «Это и есть пробуждение... Почему я должен боятся этой радости, которая есть отрешенность от желаний и от дурного, я не должен бояться ее». Он представлял «пробуждение» как состояние, которое должно прийти не в момент самоумерщвления и страдания плоти, как у джайнов, а напротив, в момент гармонии души и тела, в минуту светлой радости и умиротворения.

Если, покидая отчий кров, принц Сиддхартха пошел против законов кшатрийского клана, то приняв решение отказаться от аскезы, он бросил вызов ценностям аскетизма, чем навлек на себя презрение сотоварищей по аскезе, которые оставили его как отступника и которым впоследствие он прочитал свою первую проповедь о «срединном пути» и о крайностях. Что же такое «крайности»? Речь идет об определенном типе поведения, когда человек бездумно следует своим пристрастиям, привычкам, предубеждениям, внешним правилам, принципам и авторитетам. В противоположность этому «срединный путь» — это осознанно выбранная стратегия поведения, она «открывает глаза, способствует пониманию, ведет к умиротворенности, к высшей мудрости, к полному просветлению, к нирване». Заметим, что «крайности» распределяются по разным сферам, между которыми, строго говоря, не существует никакого плавного перехода. Первая (привязанность к чувственным наслаждениям) лежит в сфере мирского (хотя возможна и для монахов), вторая же характерна для образа жизни исключительно отшельников. Значит, и «срединный путь» Будды не может быть чем-то промежуточным между мирской и религиозной жизнью. Середина находится не между ними, а все-таки во второй зоне, на стезе отшельников, поскольку Будда верит в то, что только они могут достичь окончательного освобождения от сансары.

Похоже, что биографы Будды — вольно или невольно — изобразили его жизнь до просветления как именно такой тип поведения. До судьбоносных встреч с реальностью Будда жил в полном согласии со своим окружением, не противясь радостям и удовольствиям царской жизни. Точно так же, как до определенного момента «аскетического периода» он не выходит за пределы аскетического «комильфо». Этим самым доказывалось, что Будда говорит о крайностях не на основании лишь абстрактного знакомства с ними, а опираясь на собственный жизненный опыт. Это соответствует важнейшей заповеди Будды судить лишь о том, что пережил сам. Будда осознал, что для успешного продвижения по пути духовного самосовершенствования необходимо, чтобы тело было в «рабочем состоянии», его нужды удовлетворялись, но под неусыпным контролем сознания. Новое, что привнес Будда в эту важнейшую область религиозной жизни Индии — это перенос акцента с борьбы против телесной природой человека, характерной для большинства индийских аскетов того времени на борьбу с его психическими «омрачениями». Дело вовсе не в умеренности в отношении потребностей тела (духе греческих стоиков), а в том, чтобы оно могло стать эффективным и надежным инструментом достижения религиозного идеала — нирваны.

Вот как он говорит об этом в «Ганакамоггалана сутте»: «Послушайте, о монахи, будьте умеренным, когда едите. Ешьте внимательно, размышляя так: “Я ем это не для удовольствия, не из-за избытка энергии, не ради эстетического удовольствия, не для того, чтобы быть красивым, но просто чтобы поддержать существование этого тела, чтобы устранить страдание, чтобы создать благоприятные условия для реализации добропорядочного поведения, поскольку именно так я смогу положить конец прежним страданиям и не создам предпосылок для новых страданий и тем самым мое существование станет безупречным и счастливым"». (М. 3, 1—7).

Все чувственные удовольствия, связанные с желанием обладать чем-то (рага, кама), относятся к клешам и аваранам — «омрачениям», «препятствиям» к освобождению. А значит, средина — в их полной нейтрализации (с помощью специальных медитативных практик, например практики осознавания — сати ем.: Тема 11) и никакая умеренность тут невозможна. Но аскетизм не похож на мирские наслаждения, в нем средина не только возможна, но и крайне желательна. Таким образом, если первая крайность является «чистым пороком», то аскетические практики допускают разное отношение, в зависимости от конкретной ситуации.