Ранний буддизм: религия и философия - [16]

Буддийская литература «для себя» и «для другого»

Приверженность абхидхармических трактатов принципам систематичности, точного употребления и правильного толкования терминов создавал у многих западных исследователей впечатление, что они имеют дело с системным теоретическим мышлением, а многие из них стали связывать начальный этап систематической буддийской философии именно с Абхидхармой. Буддийские сутты подходили для этой роли в значительно меньшей степени, так как в отличие от брах-манистских сутр, всегда кратких и предельно эллиптичных, представляли собой довольно пространные тексты, имеющие определенный сюжет, обрамляющий проповедь Будды (где происходит действие, кто сопровождает учителя, кто обращается к нему с вопросом и по какой причине, ответное поучение Будды). Сутты изобилуют эпитетами, длинными описаниями, повторами, содержат вкрапленные «назидательные истории». Словом, очень мало напоминают «ученый текст». По жанру они гораздо больше похожи на упанишады и философские части Махабхараты (индийского эпоса).

Если брахманистские сутры сыграли роль «базовых текстов», истолковывая и развивая которые складывались шесть систем ортодоксальной, то есть признающей авторитет Вед, индийской философии (санкхья, йога, вайшешика, ньяя, миманса и веданта), то буддийские сутты, подобно упанишадам, ставшим материалом для сутр веданты (одной из самых влиятельных религиозно-философских школ индуизма), послужили отправной точкой для создания абхидхармических перечней и трактатов, которые, в свою очередь, разворачивались и истолковывались в буддийской комментаторской литературе.

Средй тхеравадинских комментаторов наибольшей известностью пользовался Буддхагхоша, живший в IV—V вв. н.э. Он составил 5 комментариев к Сутте, 3 комментария — к Абхидхамме, но более всего прославился своим трактатом «Висуддхимагга», или «Путь очищения». Самый известный из сарвастивадинских комментариев — «Махавиб-хаша», был составлен на буддийском соборе при Канишке в I в. н.э. Однако ввиду чрезвычайной обширности этого текста большую популярность приобрели краткие его компендиумы, особенно трактат «Абхидхармакоша», созданный Васубандху в V в. н.э.

Среди сочинений, не принадлежащих тхеравад и некому канону, особое место занимает «Милинда-паньха», или «Вопросы царя Ми-линды». Это увлекательный рассказ о беседах греческого царя Менандра (Мили нды), правившего в Северной Индии во II в. н.э., и буддийского монаха Нагасены (мы еще будем к нему обращаться).

Чтобы лучше разобраться в том чрезвычайно сложном и многоплановом явлении, которое представляет собой буддийская литература, я предлагаю применить к нему деление на «буддизм для другого» и «буддизм для себя». Мы получим две группы текстов: с одной стороны, тексты, предназначенные для пропаганды и разъяснения буддийской Дхармы среди не-буддистов или для пропаганды учения одной буддийской школы среди представителей других школ; с другой стороны, тексты, так сказать, «для внутреннего пользования» членов сангхи. Начнем с первой группы.

В зависимости от характера аудитории, для которой создавались тексты первой группы, их можно разделить на два вида: популярный (сказки, легенды, поэмы, песни, учебники, цитатники, сборники назидательных поучений типа «Дхаммапады») и «ученый» (полемические тексты, позднее жанр шастр, а также некоторые беседы Будды из Сутта-питаки, в которых ему приходится иметь дело с учеными собеседниками, будь то брахманы или шраманы).

Вторую категорию составляют тексты, созданные для внутренних нужд сангхи или для самотренировки монахов. Цель последних заключалась в том, чтобы развить в адепте определенные моральные, психологические и интеллектуальные качества, которые помогут ему достичь состояния архата.

Таким образом, если в первом случае речь в основном шла об обращении в буддизм и о вступлении на буддийский путь, то во втором — о движении по этому пути. Какими же средствами осуществлялось первое и второе? В текстах буддизма «для другого» мы встретим и логические умозаключения, и множество чисто риторических приемов, одним из которых является прибегание к аналогиям. В буддологической литературе аналогии толкуются обычно как простой иллюстративный материал, т.е. как нечто второстепенное и производное от иллюстрируемой идеи. Однако, с моей точки зрения, роль аналогий в буддийской литературе была гораздо более важной, чем это может показаться на первый взгляд. Мой тезис заключается в том, что аналогии играют в буддийских текстах «для другого» квазитеоре-тическую роль доказательства, т.е. заменяют логические выкладки и рассуждения. Иными словами, буддийские примеры и аналогии являются не просто иллюстрациями, а скорее иллюстрациями-моделями (в современной литературе такие иллюстрации-модели часто называют «репрезентаторами» — «представителями» в силу того, что они воспроизводят/представляют некоторые принципиальные свойства моделируемого объекта). По сравнению с обычными иллюстрациями, смысл которых неотъемлем от смысла того теоретического суждения, которое они иллюстрируют, репрезентаторы гораздо более самостоятельны и самоценны. Их собственная логика может иметь обратное влияние на логику теоретических рассуждении. Это касается не только буддизма, но и всей индийской мысли. Каковы же конкретно эти репрезентаторы? Один из самых известных — это образ семени и плода, использовавшийся практически всеми системами индийской философии для «моделирования» самых разных и порой даже противоположных философских положений. Развитие этого образа, ассоциировавшегося прежде всего с буддийской концепцией причинности — пратитья-самутпадой, в истории буддийской мысли (под «развитием» я имею в виду установление изоморфизма разных его деталей и функций с деталями и функциями теоретического предмета) привело к появлению концепции випака, или «созревания», кармы, согласно которой она приносит свой плод не сразу после совершения поступка, а после определенного периода «созревания» (см.: Тема 10. Пратитья-самутпада — буддийская концепция причинности).