Психология до «психологии». От Античности до Нового времени - [11]

Однако собственно в психологии, а не в философии, достигнутое в этом отношении М. Мерло-Понти и другими философами еще не освоено. Выходит, что то, с чего в истории психологии все начиналось: понимание телесности психического, – сегодня составляет продуктивную перспективу развития психологической науки и является чем-то таким, к чему важно будет прийти уже по-новому, изнутри совершенно иной ситуации.

Мерло-Понти делает очень сильный ход в осмыслении телесности психики. В собственно психологии этот ход еще до конца не доведен. Поэтому то, с чего все начиналось, как ни странно, составляет сегодня некую продуктивную, интересную возможную перспективу того, к чему хотелось бы по-новому, изнутри совершенно иной ситуации хотя бы в какой-то мере прийти. Прийти к пониманию единства психического и телесного.

Надо понимать при этом и то, что, если мы мыслим тело исключительно так, как мыслит его современная физиология с ее естественно-научными методами исследований, мы перестаем мыслить наше феноменальное тело – мыслить его таким, каким оно дано нам в опыте. Когда мы проживаем себя телесно, мы имеем дело не с телом физиологов. Мы имеем дело с нашим живым, человеческим телом, абсолютно неотделимым от всего того, что мы относим к сфере психического. И даже наши языковые выражения – «тяжело на сердце», «душа ушла в пятки» – казалось бы, образные, метафорические, приоткрывают тело как феномен, как тело, опытно проживаемое нами. И вот Мерло-Понти как раз пытается выйти к феноменологическому описанию телесности. Но для психологии это некая точка роста, некая перспектива.

После Гомера интеллектуальная ситуация меняется очень быстро. В греческую культуру приходит понимание человека, вырастающее на почве другого способа бытия-в-мире – способа бытия-в-мире, при котором уже не ощущение, а чувство будет опорной способностью. Сначала появляется загадочный, очень странный и удивительный для греков человек, которого зовут Пифагор. Человек, живший в VI веке до н. э. и давший учение, корни которого до сих пор ученым окончательно не ясны. Пифагор учит о том, что человек – это прежде всего душа, тело – темница души, оболочка, которую душа способна менять и от которой в пределе призвана освободиться.

Иногда происхождение пифагорейского учения пытаются связать с Египтом, но египетская религия – это все-таки религия, в которой в строгом смысле мысль о реинкарнации едва ли была возможна. Тело понималось в ней как совершенно неотъемлемая составляющая данного индивидуального человеческого существования, почему его и стремились сохранить, мумифицировать. Для Пифагора же тело – оболочка, темница души. Порой пытаются связать его учение с индийскими учениями, но совершенно непонятно, каким образом в VI веке до н. э. грек мог заимствовать что-либо у столь отдаленного народа, как индийцы. Ведь даже значительно позже, когда Александр Македонский дойдет до Индии, греки, конечно, будут очень много смотреть, наблюдать, удивляться, но вот настоящей рецепции индийских учений не возникнет. Греческой рецепции источников, написанных на санскрите, не будет. Будут скорее импульсы, почерпнутые из наблюдений за индийскими «нагими мудрецами», гимнософистами, как назовут их греки. Как могла такая рецепция состояться в VI веке до н. э.? Есть также версия Э. Доддса, – был такой английский исследователь, – что пифагорейская идея реинкарнации – это перетолкование скифских шаманистических представлений о том, что особая сила шамана связана с духом, который после смерти шамана может быть передан его ученику. Эта версия состоит в том, что учение о переходе этого духа от шамана к шаману было переосмыслено, транскрибировано как учение о переходе души из одного тела в другое. Тоже одна из возможных версий, но все эти версии не имеют какого-либо решающего подтверждения, которое позволило бы окончательно остановиться на какой-то из них. Нет источников. Гипотезы есть, но нет источников.

Как бы то ни было, учение Пифагора в греческую мысль входит очень плотно. И оно очень важно для психологической мысли. По Пифагору, человек – это душа. Душа, которая по отношению к телу является началом совершенно самостоятельным. Наши мысли, наши чувства, наши эмоции, вообще вся вот эта вот жизнь, которую мы называем душевной жизнью, она начинает мыслиться как душевная впервые у Пифагора. Тело же мыслится Пифагором негативно. Оказываясь в теле, душа теряет самостоятельность, теряет цельность; тело мыслится как темница души. Эта интуиция еще более полно раскроется, конечно, у Платона, ученика одновременно Сократа и пифагорейцев. Мы будем об этом говорить. Почему тело – темница души? Потому что, когда душа в своем действовании связывается с телесностью, ее единство дробится на множество прежде всего желаний, но также и восприятий и т. д., которые проистекают от устройства тела. Тело все время в чем-то нуждается – то человеку хочется есть, то человеку хочется пить, то человеку хочется спать и т. д. Причем ему постоянно хочется то одного, то другого, то третьего. Через тело. И душевное единство, к которому должно принадлежать по идее некое единое желание, обращенное к вещам вечным, абсолютным, – оно теряется, оно дробится. Душа начинает подчиняться телу и устремляться то к одному, то к другому, то к третьему, рассеиваясь по миру. Душа теряет в этом себя, теряет свою гармонию – гармонию, которая мыслится как нечто незыблемое, вечное, прекрасное; и задача человека, по Пифагору, эту гармонию душе вернуть и тем самым высвободить ее из плененности телом. Для этого Пифагор предлагает два духовных упражнения. Это упражнение в математике и упражнение в музыке. Упражняясь в математике, человек обращает свой ум к реальности чисел, составляющих, по Пифагору, основу мира, чисел, которые вечны, непреложны, равны самим себе. Один мой знакомый математик, когда говорит о том, чем занимается математика, дает красивую формулировку: математика занимается изучением тварной вечности. Эта формулировка у него, конечно, завернута богословски и задействует ходы мысли, разрабатывавшиеся значительно позже. Когда он так говорит, он имеет в виду, что математика изучает не несотворенную вечность божества, а те незыблемые соотношения, которые просвечивают за многообразием изменчивых и подвижных