Психологические аспекты буддизма - [82]

"Средств достижения полного знания два: великая колесница таинственных тантр и колесница парамит. Оба эти средства входят в раздел законов людей высшего разряда" [1, с. 90].

Если принять во внимание, что парамиты и тантры изучали в монастырских школах, то становится ясно, что к "высшему разряду" людей Цзонкхава относил буддийское духовенство, независимо от характера богословского образования. А мирянин, согласно этой классификации, автоматически зачислялся в "низший разряд". Буддийская классификация людей в данном случае теряет свой первоначальный характер, ее психологические аспекты "перекрываются" сословными, в результате чего разряд "средних" людей вообще выпадает из поля зрения, так как социальная доктрина тибетского ламаизма исходит из разделения общества только на два сословия: низший — миряне и высший — духовенство.

Такое отношение к мирянам как к людям, низшим и по морально-интеллектуальным качествам, и по месту в сословной иерархии, было обусловлено традиционно большой политической активностью тибетского духовенства, которое в условиях феодальной раздробленности страны успешно соперничало со светскими феодалами в борьбе за власть. После объединения Тибета V далай-ламой (1617–1682) в йоге ламы получают особое развитие моменты, отражающие переход власти в руки духовенства. Йога ламы как идеология победившего духовенства вытеснила традиционные представления о характере взаимодействия светской и религиозной властей в управлении страной, называемые "двумя принципами" (lugs-gnyis). Эти принципы были разработаны тибетцем Пагба-ламой (1235–1280), духовным учителем монгольского императора Хубилая. Несмотря на огромную власть при дворе и влияние на самого Хубилая, Пагба-лама в свое время, исходя из реального соотношения сил государства и церкви в Монгольской империи, вынужден был признать примат ханской власти над буддийской церковью. Согласно "двум принципам", глава государства — хан — ведал светскими делами, а буддийский иерарх представлял духовный аспект в управлении государством и служил хану, "обосновывая концепцию божественного происхождения власти хагана" [3, с. 87–91]. Начиная с времен Пагба-ламы "два принципа" управления государством были "краеугольным камнем" общественно-политического мышления тибетцев. Сосредоточение обеих форм власти в лице далай-ламы обусловило перерастание йоги ламы в социальную доктрину теократической монархии в Тибете. Термины "учитель" и "ученик", которыми оперировал Цзонкхава, получили широкое переосмысление в противопоставлениях типа: духовное лицо — мирянин, старший — младший.

Цель йоги ламы как предмета в программе воспитания мирян специфична. Она состояла не в овладении знаниями догмы и техникой созерцательных упражнений, хотя и не исключала этого, а в воспитании особого положительного социально-психологического стереотипа восприятия духовного лица, выражающегося в поведении человека, в его деятельности практического и интеллектуального характера. Говоря словами тибетского автора, цель йоги ламы состояла в доведении верующих до такого состояния,

"чтобы при мысли о наставнике-ламе, при воспоминаниях о достоинствах его тела, языка и души из глаз полились слезы и в сердце забилась вера в него…" [2, л. 856].

Для смягчения противоречий между образом идеального ламы — "перевоплощения будды" — и реальными, далеко не безупречными ламами литература ламаизма дополнительно к "Лам-рим чен-по" развивает следующие тезисы.

1. Благодать ламы не существует объективно, она целиком зависит от отношения ученика к учителю, от степени веры в его божественную духовную природу. В качестве примера, подтверждающего этот тезис, упомянем популярную притчу о старухе, которой вместо святыни дали простой камешек с дороги. Много лет доверчивая старуха истово верила и молилась на этот камень, и в результате на нем появились нерукотворные изображения божеств. Более определенно по этому вопросу высказался Потоба (1027–1106):

В ламу, не вызывающего особой веры, Может вселиться сам Авалокитешвара. И внешне лама совсем не меняясь, Вдруг начнет сеять веру. И сам, далекий от совершенства, Вдохновением Бодхисаттвы осенит благодатью [5, л. 83а].

В этих примерах качество объекта поклонения подается как нечто второстепенное, важно лишь верить не рассуждая, вкладывая в это все душевные силы.

2. Между ламой и учеником должна существовать кармическая связь. Их встреча в настоящей жизни и результат обучения якобы предопределяются совместными деяниями в "прошлых рождениях". Если "существует" благоприятная связь в прошлом, то общение ламы и ученика станет плодотворным, ученик легко поверит в ламу, будет смотреть на него как на будду и в его "духовной природе" без особых трудов сформируются необходимые добродетели и знания доктрины. В противном случае процесс обучения — дело тяжелое и бесплодное.

3. "Лама — это будда, а какие недостатки могут быть у будды!" — самое распространенное выражение в популярной литературе вероучения ламаизма. Выискивание погрешностей в облике и поведении ламы считается наиболее тяжким грехом, который квалифицируется как проступок и грех по отношению к будде. Но как же быть, если пороки ламы настолько вопиющи, что при всем благоговении перед ламой их невозможно не заметить? В таких случаях рекомендуется все замеченные недостатки ламы объяснять пороками своей же духовной природы, погрешностями восприятия, искажением действительности несовершенными органами чувств. "Что такое глаз мирянина? — Это всего лишь пузырь с водой", — утверждают тексты популярной литературы. Для иллюстрации данного тезиса используются эпизоды из житий буддийских подвижников и богословов древности. Например, пандита Асанга вместо Майтрейи увидел мертвую собаку, а некий йог Цагпожодпа принял Херуку за пахаря и т. п. "Страдающим расстройством желчи белая раковина кажется желтой, — повествуют тексты, — а при расстройстве ветра снежная гора кажется синей. Все эти искажения действительности являются ошибками органов чувств, отягощенных невежеством и болезнями" [2, л. 1726].