Произвольный этос и принудительность эстетики - [12]

(Слотердайк). Природа раньше была для нас священной, оду­хотворенной божественным существом (можно вспом­нить и поныне существующих в Индии священных ко­ров). Священность в метафизическом плане предшество-

[41]

вала красоте, а теперь природа может быть священной лишь постольку, поскольку она красива или, точнее, эс­тетична¹⁷. Мы относимся или до недавнего времени от­носились к обесцененной сциентистским мышлением природе либо инструментально, когда природа имела лишь инструментальную ценность в качестве функции для наших целей, либо эстетически, поскольку все же, вопреки Канту¹⁸, имеют место и эстетические цели. Од­нако после того, как обесцененная природа, бездумно эксплуатируемая во имя нашего прогресса, стала угро­жать будущему человечества ограничениями или непри­годностью для пользования, возник вопрос, можем ли мы и далее неразумно использовать и контаминировать природу? Кстати, биомасса человечества в сравнении с остальной биомассой увеличивается гораздо интенсив­нее, и прежде всего в бедных странах. Установлено — и я говорю об этом без цинизма, — что бедные страны про­изводят детей, а богатые — товары. Для того чтобы при решении этого вопроса избежать человеческого произ­вола, Йонас и Хёсле, равно как и многие другие, к кото­рым присоединяюсь и я, не желающие дальнейшей эксп­луатации природы, попытались придать ей статус мета­физической, интеллектуальной ЦЕННОСТИ-в-себе, из которой автоматически выводим ЭТОС защиты природы. Однако я не могу совершить вместе с ними этот метафи­зический прыжок мысли. Я не знаю, какова цель природы и есть ли таковая вообще. Если же, отчаявшись, я обра­щусь за советом к привитой мне христианской метафизи­ке, которую я разделяю с Хёсле, то боюсь, что, принимая во внимание страшный суд, апокалипсис, спасение чело­вечества в потустороннем мире ИСТИНЫ, я буду вынуж­ден в отличие от Хёсле прийти к другим выводам.

Между прочим, прежде чем появилась этика дискур­са, крупный (для многих — величайший) мыслитель двад­цатого столетия Хайдеггер уже предпринял попытку вы-

[42]

ведения этоса из бытия, причем не из какого-то опреде­ленного бытия или сущего, но из бытия как такового. Хайдеггера можно считать представителем этики дис­курса уже потому, что в Бытии и времени получила пред­варительное развитие категория со-бытия [Mitsein]. На вопрос Жана Бофре, возможно ли основать на его онто­логии этику, Хайдеггер ответил следующее: греческое слово «этос» означало «местопребывание человека»¹⁹, а действительное местопребывание — пребывание «в ис­тине бытия»²⁰, и это местопребывание было изначаль­ной этикой²¹. И далее: «Лишь поскольку человек, экзистируя в истине бытия, послушен ему, только и могут от самого Бытия прийти знамения тех предназначений, которые должны стать законом и правилом для людей»²². «Иначе всякий закон остается просто подделкой чело­веческого разума»²³. Возвестило ли бытие Хайдеггеру о предназначениях и о каких, об этом он умолчал в своем обширнейшем произведении, а ведь из всех смертных он стоял ближе всех к бытию. Или то, что его вдохнов­ляло, все же было бытием, когда в 1933 году в своей пресловутой ректорской речи он выдвинул требование изгнать «многовоспеваемую свободу» «из немецкого университета»²⁴ и призывал студенчество к трудовой, военной и научной службе²⁵? Такие суждения вряд ли далеко ушли от «поделок [Gemachte] человеческого ра­зума». Поменьше бы эк-зистенциального бытия-этоса и -пафоса, поменьше мистики послушания и вслушивания в буквальном смысле слова myein*,вопреки или как раз благодаря «поделкам» — это было бы разумнее, по­скольку гуманнее.

Итак, резюмируя предыдущее изложение, отметим, что ввиду опасных тенденций волюнтаризма, децизионизма, субъективного разума, автономной прихоти пос-

* Мистика - от rpeч. myein = закрывать [глаза или уши].

[43]

ле развала этико-метафизической системы легитима­ции предпринимались попытки подчинить индивиду­альную человеческую волю (или произвол) должному, такому моральному закону, который предположен или внеположен всякой индивидуальной человеческой воле. У Апеля последнее основание, неспособное вводить в заблуждение, представляет собой тот фундамент, кото­рый в области морального и этического дискурса в ка­кой-то мере принуждает его участников прийти к со­гласию. У Хёсле нравственный закон коренится в абсо­люте и позволяет распознать человека как разумное су­щество. Существует ли абсолют как источник или пос­леднее основание нашего долженствования, имеются ли нравственные законы или моральные нормы — решаю­щий вопрос заключается не в этом. Ведь нравственные законы (в противоположность нравственному закону) и нормы всегда имелись там, где несколько человек жили совместно, полагались друг на друга и были интерсубъ­ективно опосредованы, т. е. обладали языком и разу­мом. Решающим является вопрос о том, каковы были законы и нормы, регулирующие совместную жизнь. И здесь нам не миновать констатации того факта, что эти нормы морали были различными, и одним они давали преимущество, а других ущемляли; и что преимущество имели сильнейшие, умнейшие, могущественнейшие, мудрейшие, избранные и опытнейшие. В этих законах они выражали свою волю. Посредством этих законов, норм морали, предписываемых другим людям, они укрепляли свои властные позиции. Должное для большинства (а так­же для маргинального меньшинства, гомосексуалов, ино­верцев, инакомыслящих, иначе окрашенных, иначе пахну­щих и т. д., которых это касалось вдвойне) было более дол­жным, чем для меньшинства, сильных и властных, кото­рые должны лишь то, чего они сами хотят