Происхождение Каббалы - [160]

5. Человек и душа

Наряду с особой формой теософии в Послании в Бургос Азриэль также развил собственную антропологию. Его концепция природы и судьбы человека тесно связана с теософией. Предложенная человеку возможность заключается в совершенном подобии твари и Творца. Как и Творец, тварь должна быть единой в своём органическом единстве. Если бы не падение Адама, высшая воля бы действовала в Адаме, Еве и всех их потомках как единая, коллективная воля, хотя и в трёх разных аспектах. Человек определяется той же формулой, что и божество; он тот, в ком заключена сила множественности. Но эта формула, применённая к человеку, предполагает его свободу выбирать между добром и злом, между единством и множественностью, а в этом и заключается природа греха. Падение Адама было его нарушением контакта с высшей волей. Без первородного греха не было бы никакой индивидуальности, которая появляется, только когда происходит разделение, а множественность становится независимой. Схожим образом, не было бы никакой диалектики крайних противоположностей, действующих на человека, а только относительная разница в интенсивности, с которой оказывали бы воздействие разные миддот. Потому райское состояние оставалось бы неиндивидуальным и недиалектическим. Жизнь бы развивалась не в ритме противоположностей, а мягкими колебаниями. Существовало бы высшее состояние поведения, ханхага, благодаря которому человек бы вёл себя в полном согласии с высшей волей. Адам нарушил это высшее состояние, которое также представляло бы живое единство противоположностей, и в результате утратил возможность такого подлинно мистического поведения.

Только эсхатологическая перспектива позволяет нам снова наблюдать возможность состояния, которое сегодня только мистики предчувствуют в своей каввана. Это высший аспект Бога, в котором он называется элохе амен, Бог преданности, а именно, подтверждения. Благодаря этому аспекту божественного действия Бог постоянно обновляет творение природы. Только когда он становится снова видимым, возможно восстановление связи всех вещей, нарушенных Падением, и особенно всех противоположностей. Всё, имевшее недостаток, должно черпать из возможности совершенства, заключающейся в противоположности, и соединиться с ним. Этой высшей возможности человека, укоренённой по ту сторону интеллектуального, в самой скрытой сфере, соответствует возможность его соучастия в единстве и святости Бога и полноте его благословения. Соучастие человека в божественной области, сейчас достижимое только в мистической молитве и каввана, будет полностью представлено и реализовано только в мессианском царстве[848].

Душа человека сотворена из ничего только в экзотерическом смысле. В мистическом смысле она происходит из ацилут и имеет божественную природу. В отличие от душ животных, она не имеет своим источником ни элементы, ни отдельные, ангельские умы. Последняя идея, без сомнения, известная Нахманиду по работе Исаака Израэли, была им отвергнута как «мнение греков»[849]. Человеческая душа глубоко отличается от животной[850]. Наряду с другими каббалистами раннего периода, Нахманид принимает платоновскую точку зрения о душе, согласно которой в человеке существуют разные души, а не только разные способности единственной души. Согласно Нахманиду, anima rationalis человека соединяет рациональное и мистически-интуитивное, и потому он не видит необходимости для дальнейших различий. Тем не менее, вес незаметно смещается ко второй стороне: высшая душа, нешама, происходящая из бина и йесод, это посредник в пророчестве, и через неё человек в состоянии девекут достигает общения с божеством в результате стремления к отпечатавшемуся в ней источнику[851]. Енох и три патриарха, Моисей и Илия достигли этого состояния уже на земле;[852] однако, это не полное unio mystica с божеством, а скорее communio, как мы уже пространно рассматривали в нашем обсуждении темы каввана. В пророческом видении, в котором душа соединяется с объектами своего созерцания, именно в этом состоянии девекут она обретает «познание Бога лицом к лицу»[853]. В этой тоске по источнику высшая душа человека становится способна проникнуть через все промежуточные сферы и вознестись к Богу посредством своих действий, которые, странным образом, здесь соединяются с созерцанием[854].

Эклектичная манера, в которой каббалисты принимали философские учения о душе, также очевидна по тому факту, что, например, Азриэль принимает аристотелевское определение души как формы тела, словно не зная о противоречии между этой идеей и важными каббалистическими учениями[855]. Противоречие приводит к принятию и дальнейшему развитию учения о метемпсихозе. Хотя это учение довольно открыто излагалось в книге Бахир, как мы видели выше, в Провансе и Жероне его странным образом считали за великую тайну. Все авторы без исключения говорят о нём только намёками и туманными аллюзиями. Они не пытаются объяснить эту идею, предполагая её истиной, переданной эзотерической традицией. Термин гил-гул, в целом позже используемый для переселения душ, похоже, пока был неизвестен этим ранним авторам. Вместо этого они предпочитали говорить о сод