Проблемы социологии знания - [30]

возникшей противоположности между жесткими реформаторскими учениями о благодати, которые все отвергают метафизику разума, и деизмом разума, в котором Бог предстает как всего лишь вселенский инженер мировой машины (Герберт Чербери, к которому также примыкает и орден вольных каменщиков). Далее развитие проходит через умеренное английское и немецкое Просвещение к радикальному романскому Просвещению, которое, в свою очередь, заканчивается и в то же время преодолевается позитивистским способом мышления как его наиболее богатым продуктом (Д’Аламбер, Кондорсе, О. Конт и т. д.). В какой степени это развитие есть одновременно отображение сословной и классовой борьбы, смещение вышестоящих феодальных и созерцательных (и как таковых тесно друг с другом связанных) слоев территориально-суверенными политическими силами, объединившимися с городами, гражданами и религиозным сепаратизмом против короля и Папы; как, далее, cамым различным образом отражаются в отрицании «causae secundae» (в картезианстве, у Мальбранша, в янсенизме, галликанизме, кальвинизме; в учении о «суверенитете» Бодена, Макиавелли, Т. Гоббса) одновременно абсолютизм и индивидуализм становящихся демократии и «нации»; как и эти связи религиозного способа мышления с социальной структурой разрушаются в результате победы того, что в сущности едино – ставшей самостоятельной либеральной буржуазной демократии и индустриализации хозяйства, техники и позитивной науки – над «абсолютными» формами государства – это все показал П. Хонигсхайм, методологически следуя за Максом Вебером и Эрнстом Трёльчем[108]. Исключение опосредующих причин и сил (causae secundae в метафизической картине мира, самовластных сословий в государстве) вплоть до «un dieu, un maitre» Боссюэ[109], а потом и свержение абсолютной центральной власти (материализм – Французская революция) – все это процессы, составляющие с точки зрения законов смысла одно целое.

Позитивистская социология знания и марксистская социология в этом комплексе вопросов о движении религии и науки представляли до сих пор почти исключительно партийные мнения и пусть не удивляются, когда их застанет врасплох целый ряд новых, с их точки зрения, «реакционных» романтических движений, которые уличат во лжи их эволюционные линии. Для романско-католически настроенного Конта религия Запада буквально совпадает с католической церковью – а именно с католической церковью, как ее позднее понимали и утверждали французские традиционалисты, т. е. рассмотренной совершенно как средневековый институт; «метафизика» же – с аристотелевским учением о формах в схоластике. Всю новейшую метафизику с ее социологической функцией Конт вообще не удостаивает вниманием. Но если взглянуть на эти отношения между религией, метафизикой и наукой из азиатского культурного круга, да хотя бы уже из России, тотчас замечаешь всеохватывающее и стоящее над всей этой борьбой единство раскрываемого социологией знания стиля – единство, которое поражает. Славянофилы, поначалу религиозные в большей степени, были склонны к тому, чтобы уже в развитой средневековой схоластике и ее «силлогистическом» рационализме видеть начало «западноевропейского» антирелигиозного Просвещения. Киреевский усматривает в эволюции, идущей от Фомы Аквинского до Вольтера, одну и ту же линию западного «разрушения веры»[110]! Достоевский в своей истории о великом инквизиторе имеет в виду то же самое. И я не хотел бы упустить случай указать на следующее: в Германии уже Э. ф. Гартман предугадал в том, что он называл грядущим соединением «социально-эвдемонистической иезуитской церкви» с очень похожей на нее социально-эвдемонистической социал-демократией, то, что нам, живущим сегодня, кажется иногда ставшим почти действительностью. Второй фундаментальный факт, который в исследовании отношений между религией и другими родами знания не замечали за деталями pro и contra, заключается в том, что у них только тогда образуются поверхности возможных стимулирующих или враждебных соприкосновений, когда, с одной стороны, религия есть сформулированная догма и как таковая – предмет и высшее положение «науки о вере», «теологии»; и когда, с другой стороны, либо знание есть подлинно метафизическое знание, либо позитивно-научное знание переходит свои границы и определенные собственные результаты неправомерно поднимает до уровня метафизической сферы. Церковь обрушилась с осуждением не научного содержания коперниканства и динамики Галилея, а «метафизика коперниканства», Джордано Бруно, и – как это ясно показали П. Дюгем и А. Пуанкаре на примере переписки между Галилеем и кардиналом, возглавлявшим направленный против Галилея процесс, – с осуждением остатков метафизики у Галилея (которые сегодняшнему теоретическому физику также представляются необоснованными и которые в полной мере устранила только физика, построенная на теории относительности). В предисловии к своему труду о движении небесных тел, посвященному Папе Павлу III, Коперник апеллирует к «lex parsimoniae» применительно к своему учению и проводит различие между этим принципом и так называемой «философской истиной» об абсолютных вещах. Кардинал в своем письме Галилею явно оставляет за ним право решать по собственному усмотрению и сделать то, что он намерен сделать; и как раз тот факт, что Галилей