Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие - [13]

. В этих состояниях они и познавали подлинную истину. Этому мистическому познанию преп. Максим и отдает исключительное предпочтение.

Такой взгляд на мистическое познание находит себе философское обоснование, или вернее подготовку, в общей релятивистической точке зрения преп. Максима на познание, в признании полной несостоятельности нашего разума в деле постижения сущности вещей и объяснения мирового бытия[200]. По мысли св. отца, всякий ум, искренно стремящийся к истине, должен скоро убедиться в недостаточности для этой цели не только чувственного, но и мысленного познания. Если первое знакомит нас с одной только внешней стороной мира[201], то второе — даже в тех случаях, когда под внешними формами бытия открывает его истинно–духовную сущность, в общем непостижимую и необъяснимую[202], — в полном бессилии останавливается пред проблемой высшей реальности[203], которую ум познает лишь через посредство умозаключений[204], но которая по существу остается непостижимой и постоянно избегает всякой попытки охватить ее человеческой мыслью[205]. Вывод отсюда ясен. Тварный ум должен в принципе допустить нечто для себя недоступное и неприкосновенное[206], нечто иррациональное, вернее премысленное, чего нельзя понять и объяснить[207], но что необходимо принять верой[208]. Эта необходимость еще осязательнее чувствуется тем, кто, возвысившись к премысленной области бытия, достиг реального ощущения ее в непосредственном мистическом опыте[209]. Такой человек нашел уже полное удовлетворение своим исканиям, приобрел полную внутреннюю убежденность[210]. Для него оказываются уже совершенно излишними всякие рациональные объяснения всего сверх–разумного. Он с очевидностью сознает всю необходимость признания премысленных причин и действий[211]. Таинственное познание их ставится им на первом месте и признается единственно истинным. С признанием же значимости и даже высшего достоинства мистического познания, естественно, вере и откровению отводится главное место, знанию и разуму — второстепенное. Эта черта, ясно сказывающаяся в гносеологии преп. Максима, налагает мистический отпечаток и на всю его систему.

Богопознание

С чувством глубокого благоговения и с полным сознанием бессилия чсловеческого разума[212]приступает преп. Максим к великой тайне бытия Божественного, чтобы под руководством св. Григория Богослова взойти на высоты ареопагитской апофатики[213]. Мысль его устремляется к тому Высочайшему Бытию, от Которого все зависит как от Верховного Начала, от Которого

проистекает вся красота и величие мироздания[214]. Она пытается непосредственно обнять и постигнуть Его. Но все попытки ее каждый раз приводят только к отрицательным результатам. Ум наш может познать только то, что есть некая Причина, а не то, что такое Она есть[215]. Бог выше всего, что только мы можем о Нем помыслить[216]. Поэтому самое истинное познание Бога по существу — есть незнание[217]. Оно сводится к отрицанию за Ним в силу Его превосходства (διά υπεροχήν)[218]всяких свойств и качеств[219], всякой множественности и сложности, отличающей тварное бытие[220], всяких мыслимых категорий[221], и даже понятия сущности и движения[222]. В этом суть высшего апофатического богословия[223]. Оно сплошь отрицательно. Положительное содержание его заключается в том невыразимом и неизреченном ощущении Бога, которое дается в мистическом акте как результат апофатического возвышения над всем бытием[224]. Это и есть»таинственное богословие»(μυστική θεολογία)[225], познание Бога по существу[226], то высшее осияние ума в экстатическом состоянии, которое производится премысленным соединением с Божеством[227]. Таких неизреченных озарений удостаивались святые[228]. Идеально же такое высшее единение осуществилось в тайне боговоплощения[229]и в том высшем ведении, которое в этом единении имело человечество Христа[230].

Ниже таинственного недоведомого и неизреченного познания Божества по существу стоит познание Его по Его разнообразным проявлениям или энергиям[231]. Это познание уже доступно нашему уму и отчасти постижимо в своем таинственном содержании. Оно дано нам в положительном божественном откровении[232]. Божественный Логос открылся нам в природе и Писании: в них Он воплотился Своими энергиями, или идеями (λόγοι)[233]. Внешние формы и буквы составляют Его одежды, под которыми таинственно скрываются Его идеи, а в них и Сам Логос[234]. По таинственным озарениям Логоса достойные могут созерцать под этими символами Его идеи[235]. Без этих озарений недоступно было бы познание Бога[236]. Лишь они дают возможность сказать нечто положительное о Божестве, по Его проявлениям[237]. В них основа катафатического богословия, утверждающего о Боге, как Творце, то, что созерцается в твари[238].

Непосредственным и прямым предметом катафатического богословия является Божественный Логос, проявления Которого и дают основу для этого богословия[239]. Созерцая мир как совокупность таинственно образующих каждую вещь идей (λόγοι) Логоса и возводя их от низших (частичных) к высшим (общим) и, наконец, к самому общему Логосу всего