Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие - [10]

, чем в значительной степени предвосхищается полемика преп. Максима против монофелитов. Византийское богословие, таким образом, в раскрытии христологии сделало в VI в. весьма значительные успехи.

Еще оживленнее работала в этой области мысль монофизитов. Их глубокая, хотя и изуверная любовь к христологии сделала ее для них центром всех догматических рассуждений и привела их к ряду попыток связать свою монофизитскую доктрину с учением о Боге и человеке. В области тринитарной проблемы попытки эти, предпринятые в духе монофизитской догматики, отождествлявшей φύσις и υπόστασις (природа есть конкретная особь), и под влиянием аристотелевского»номинализма», считавшего реальным прежде всего конкретное (πρώτη ουσία), привели к тритеитству, к признанию в Боге τρεις φύσεις (Иоанн Филопон)[166]. В области же антропологии они поставили на очередь вопрос о том, какую плоть — нетленную ли плоть первого Адама, или тленную плоть падшего человека воспринял Господь при воплощении. Этот вопрос о тленности плоти Христовой, — понимаемой в широком смысле подверженности ее»естественным страстям»голода, жажды, страха и, наконец, смерти[167], — породил особенно горячие споры в недрах монофизитства. Юлианисты (гайяниты, афтартодокеты)[168] учили, что тело Господа не по воскресении только, а с самого момента воплощения было нетленным в силу единения с Божеством[169]. По естеству оно было таким, каким будет наше тело по воскресении, когда не будет тления и страданий[170], и какое было у первого Адама до грехопадения[171]. Бесстрастие и нетление были для него естественным состоянием. Если Господь и претерпел страдания и смерть (и претерпел истинно), то потому, что Сам восхотел того; все проявления тленности были делом Его воли (ου βή που ανάγκη φύσεως, αλλα λόγω οικονομίας)[172]; они были чудесным (а не естественным) состоянием Его плоти (νόμω θαύματος, ου λόγω φύσεως)[173]. Иначе и быть не могло, ибо как бы страдания тленной плоти могли доставить нам нетление[174]?

Православные полемисты (Леонтий Византийский), с которыми в данном случае были согласны и севириане[175], опровергая заблуждение афтартодокетов, сосредоточивались, главным образом, на сотериологическом освещении тайны воплощения. Их учение вкратце было таково. Христос пришел спасти не безгрешного Адама и не одного только Адама, а все тленное естество человеческое[176]. Для уврачевания этого естества Он должен был и воспринять его тленность[177]. Плоть Христа поэтому была так же тленной, как и то естество, из которого она была образована[178]. Соединением с Божеством обусловливались лишь ее безгрешность[179]. Правда, вместе с безгрешностью плоть Христова, так сказать, имела право и на нетление, и она, действительно, не подлежала смерти по закону необходимости, царящей над плотью греховного человека[180], — не говоря уже о том, что Господь силой Божества[181] всегда мог воспрепятствовать страданиям плоти[182]. Но Господь в целях домостроительства, чтобы уничтожить осуждение греха[183], добровольно принял наше тление и добровольно не препятствовал его проявлениям. В этом смысле (добровольного восприятия тленного естества и согласия Божества на то, к чему вела необходимость воспринятой природы) страсти Христовы являются вольными[184], — вольными для Логоса, а не для плоти, рассматриваемой самой по себе и тленной по естеству. Если же Господь иногда возвышал Себя над условиями тленного бытия, то обусловлено это было тоже волей Господа, а не силой ипостасного соединения[185]. Таким образом, тленность была естественным состоянием плоти Христовой, а нетление — чудесным. Лишь по воскресении плоть Его стала нетленной по благодати[186].

Борьба с афтартодокетами внесла больше определенности в христологию — в сотериологическое освещение ее — и отраженно воздействовала на антропологию, учение о первобытном состоянии и следствиях грехопадения. Она поставила христологическую проблему в центре богословия и указала пути, по которым все части мировоззрения могли быть органически приведены в связь с этим центром.

В общем в эпоху Юстиниана сделаны были столь важные шаги в разработке византийского богословия, подняты и серьезно поставлены столь существенные вопросы, что нисколько неудивительно, что уже в эту эпоху сказались все основные черты византийского богословствования, с какими мы застаем его и в последующее время. Этим намечена была определенная, так сказать, богословская атмосфера в Византии.

Богословская мысль после Юстиниана

Указанное многообразие вопросов, занимавших умы в Византии в VI‑VII вв., в достаточной степени обнаруживает силу и живость богословской мысли. С VI в., однако, и в богословии и литературе Византии начинается упадок по сравнению с временем расцвета церковной письменности в IV и начале V вв. Богословская мысль после Юстиниана заметно мельчает, чуждается созидательной работы в широких размерах и постепенно замирает в слепом повторении готовых фраз и положений. Такого же рода упадок сказывается и в литературе. Правда, в VI в. все эти печальные признаки выступают еще не в такой степени, как в последующее время. Почти все виды литературной производительности имеются налицо: экзегетика (Прокопий, Исихий, Олимпиодор, Икумений, Андрей Кесарийский, Анастасий Синаит), апологетика (Эней Газский), полемика