Православный подвиг как общехристианское достояние - [5]

Такими путями складывалась православная наука об исихазме; однако решающие продвижения в ней были все же доставлены не успехами источниковедения или историко-филологических штудий, а принципиальной переоценкой самого смысла и значения исихазма. Как мы уже говорили, такая переоценка была достигнута православным богословием во второй половине 20 в. Перемены, происходящие в этот период в обоих ареалах христианства, Западном и Восточном, приводят вкупе к заметному росту богословского взаимопонимания, и на этой основе формируется единое научное пространство исихастских исследований.

II.

Попробуем теперь разобраться в том, что лежит за этой внешней картиной истории исихастских штудий. Какие глубинные, внутренние факторы формировали эту картину, определяя собой рецепцию исихазма на Западе? — Как духовная практика, исихазм есть школа особого антропологического и мета-антропологического опыта: школа, где культивируется и транслируется опыт фундаментального отношения Человек — Бог в его реализации. Рецепция исихазма в православии выяснила и приняла, что исихазм — ядро и стержень православной духовности, и опыт его находится в полном соответствии с вероучением православной Церкви. Корни этого полного соответствия, согласия — в особой связи православного вероучения, православного типа религиозности со стихией опыта. С самих истоков, с эпохи начального становления Восточного Христианства, христианское сознание здесь видело цель, искомое христианской жизни, всего существования христианина, именно в обретении определенного опыта, уникального, единственно нужного: опыта христоцентрического способа жизни, возводящего человека к единению со Христом. Эта цель была, по сути, заявлена уже в выборе слова «православие» в качестве самоназвания Восточного Христианства: поскольку право-славие, ortho-doxia, значит не что иное как «правильное прославление» Бога, т. е. опять-таки опыт некоего верного отношения к Нему. (В отличие от этого, на Западе магистральною целью виделось скорее создание цельного вероучения и универсальной, «кафолической» церковной организации). Таким правильным опытом — если угодно, квинтэссенциально православным, православным par excellence — и признан был опыт исихастский.

Как следствие этого, в православии богословие Церкви и опыт исихастской практики, христоцентрического Богообщения мыслятся в обоюдной связи, взаимно определяют друг друга: опыт, в ряду прочих критериев, поверяет себя данными богословия и положениями вероучения; богословие же рассматривается как речь опыта, поведание того, что открыто было богословствующему на вершине его правильного опыта. Но в западном религиозном сознании подобный примат опыта отсутствует; оценку религиозных явлений это сознание совершает в большей мере на основании доктринальных положений и норм. И отсюда следует, что отношение к исихазму, рецепция исихазма на Западе коренится в соотношении богословских традиций, особенностей богословского видения христианского Запада и Востока.

Главная и основная черта этого соотношения согласно констатируется и западными, и православными авторами. Это — различная стратегия развертывания тринитарного богословия: на Западе это развертывание отправляется от начала Усии, на Востоке — от начала Ипостаси. Обсуждая этот тезис и присоединяясь к нему, о. Иоанн Мейендорф находит одно из ранних его выражений у французского теолога Т. де Реньона: «Латинская философия сначала рассматривает природу и затем продвигается к действователю (l’agent); греческая философия сначала рассматривает действователя и отправляется от него, дабы найти природу. Латиняне мыслят личностное начало (personalité) как модус природы; греки же мыслят природу как содержание личности (persone)» [7]. Отсюда, западный подход к построению догматического дискурса должен быть квалифицирован как эссенциализм, восточный же — как подход ипостасный, личностный, как персонализм или точней, православный онтологический персонализм, ибо есть и совершенно иные типы персонализма. Современный православный философ Христос Яннарас характеризует отношение этих подходов в полном согласии с де Реньоном: «Западные теологи и философы уже с первых столетий христианства отдавали приоритет интеллектуальному определению сущности перед историческим и бытийным опытом личности. В противоположность этому, греческий Восток всегда исходил из приоритета личности перед сущностью» [8].

Итак, речь об этом различии Запада и Востока — тенденции полагать исходной богословской реальностью Усию или же Ипостась — давно стала общим местом. Тем не менее, уже и это общее место объясняет некоторые черты западной рецепции исихазма, в частности, вышеотмеченную наклонность к ересеологическим оценкам исихастского дискурса. Эссенциализм влечет доминирование нормативных дискурсов, суждений на основе законов и правил, силлогизмов с категорическими, однозначными заключениями; в отличие от этого, персоналистский дискурс развертывается в стихии общения, энергийной стихии, где важны ситуация и контекст, где учитываются расположения, воления — и где поэтому много реже выносится «приговор по статье», безапелляционное обвинение в ереси. Разумеется, ни один подход не обладает гарантией безошибочного применения; и Мейендорф, будучи представителем православного богословия, вместе с тем говорит об «искушениях, присущих персоналистскому взгляду» и признает реальнейшую опасность мессалианства, спиритуалистических и дуалистических уклонений для православного аскетизма. Что же до еретических уклонов у Евагрия Понтика и в Макариевском корпусе, то современное резюме проблемы можно найти в нашей книге