Повесть о Хайе, сыне Якзана [заметки]

1

По другой версии: "Ты просил, о чистый брат..." Таким обращением начинаются многие трактаты, образующие энциклопедию Чистых Братьев – конспиративной группы идеологов исмаилитского движения (Х в.).

2

Великий философ средневековья Абу Али Ибн-Сина (980-1037) утверждал, что свою "Книгу исцеления" он написал, дабы удовлетворить интерес к учению Аристотеля современных ему почитателей древнегреческой философии, а для себя и своих единомышленников составил трактат "Восточная мудрость". Трактат этот, за исключением небольших разделов, по физике и логике, до нас не дошел, и о его содержании ученые высказывают разноречивые догадки. Младший современник и друг Ибн-Туфейля Ибн-Рушд точку зрения последователей Ибн-Сины на его "восточную мудрость" передает так: Абу Али не верит в реальное существование некоего божественного начала, отрешенного от материи, и свою книгу назвал "Восточной мудростью" потому, что на Востоке есть люди, по представлениям которых божественное начало находится в небесных телах. Такая интерпретация "восточной мудрости" Ибн-Сины вполне согласуется с пантеистическими идеями, содержащимися в некоторых символах повести Ибн-Туфейля.

3

Слово "Состояние" здесь и далее используется как термин, обозначающий экстатическое состояние, в котором единство Бытия, отождествляемое с божеством, выступает объектом непосредственного, интуитивного созерцания. Этот и другие термины из словаря суфиев (мусульманских мистиков) будут даваться с прописной буквы, чтобы подчеркнуть их принадлежность к суфийской терминологии.

4

Восклицание, приписываемое суфию Абу Язиду ал-Бистами (ум. ок. 875), который в состоянии экстаза отождествлял свое Я с Истинным Бытием, то есть божеством.

5

Высказывание суфия ал-Халляджа (казнен в 922).

6

Слова, приписываемые еще одному представителю суфизма – Абу Саиду Ибн-Аби-ль-Хайру (967 – 1049), а также ал-Халляджу.

7

Абу-Хамид ал-Газали (1058-1111) – известный мусульманский богослов и философ.

8

Это двустишие (бейт), принадлежащее арабсому поэту IХ в. Ибн-ал-Мутаззу, ал-Газали приводит в автобиографическом трактате "Избавляющий от заблуждения" (Газали. Избавляющий от заблуждения / Пер. А. В. Сагадеева // Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII – ХII вв. М., 1970, с. 247.

9

Абу Бекр Ибн-ас-Саиг Ибн-Баджа (ум. в 1138) – андалусский философ, старший современник Ибн-Туфейля.

10

Соединение с так называемым "деятельным разумом", символизирующим и закономерность процессов, происходящих в подлунном мире, и постигающий ее адекватно общечеловеческий разум.

11

Ибн-Баджа. Соединение разума с человеком (на араб. яз.): Ibn Bajjah (Avempace), Opera metaphysica / Ed. by M. Fakhry. Beirut, 1968, p. 172 – 173.

12

Речь идет о познавательной "силе" души.

13

"Вкушанием" суфии обозначали состояние, при котором божество становится объектом непосредственного, мистического переживания.

14

См.: Ibn-Sina (Avicenna). Livre des direktives et remarques (Kitab alisarat wa l-tanbinat) / Traduction avec introduction et notes par A.M. Goichon. P., 1951, p.493–494; 495–496.

15

Пример со слепым от рождения человеком в таком же контексте приводится и в трактате ал-Газали (Газали. Указ. соч., с. 249).

16

Близости к пантеистически понимаемому божеству, когда человек не осознает своей самости как чего-то отличного от данного ему в интуитивном созерцании объекта.

17

Дальнейший текст со слов "С отступлением этим..." в издании А. Амина отсутствует.

18

Предмет метафизики, учения о сущем как таковом, отличен как от предмета физики, учения о данных нам в ощущении явлениях природы, так и от предмета мистического опыта.

19

Божество пантеистов, или Истинное Бытие, не поддается определению, а потому не имеет "предела", тогда как все остальное получает определение благодаря ему.

20

Красная сера – философский камень.

21

В наших краях – в Андалусии.

22

Абу Наср ал-Фараби (870-950) – великий философ средневековья, предшественник Ибн-Сины.

23

"Книга исцеления" – главное энциклопедическое сочинение Ибн-Сины, охватывающее логику, математические науки (арифметику, геометрию, теорию музыки, астрономию), физику (включая психологию) и метафизику, или "божественную науку".

24

Стихи арабского поэта из Толедо ал-Ваккаша (ум. в 1095).

25

Смерть похитила его... Ибн-Баджа, занимающий пост везира при одном из правителей; был обвинен в неверии и под конец отравлен своими соперниками.

26

...либо только еще растут... Некоторые исследователи считают, что речь здесь идет об Ибн-Рушде.

27

О совершенной душе, стремящейся к подлинному счастью, то есть к философскому познанию сущего, в "Политике" ал-Фараби говорится, что таковая "не погибает с гибелью материи, так как для своих способностей и существования она более не нуждается в материи", поскольку метафизические понятия, хотя у их истоков и находятся ощущения, абстрагированы от всего чувственного, материального. Иная доля ожидает души людей, помыслы которых не поднимаются выше чувственного: их души "не достигают того совершенства, посредством которого они отрешаются от материи, так что они гибнут, как только гибнет материя". (См.: Ал-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973, с. 127, 130, 131).

28

Речь идет о не дошедшем до нас комментарии ал-Фараби к "Никомаховой этике" Аристотеля.

29

Перипатетики – последователи учения Аристотеля.

30

...и мысли, кои дошли до нас... К ним относятся прежде всего идеи, почерпнутые из апокрифической "Теологии Аристотеля".

31

Имеется в виду трактат ал-Газали "Непоследовательность философии", или, по более принятому, но неточному переводу – "Опровержение философов".

32

Речь идет о работе ал-Газали "Весы деяний".

33

Эта мысль ал-Газали часто сравнивается с "методологическим сомнением" Декарта.

34

Здесь под имамом подразумевается религиозный деятель, богослов, пользующийся высоким авторитетом.

35

...содержится... истина... Речь идет о так называемых "эзотерических сочинениях" ал-Газали.

36

О сотворении человека в Коране говорится: "И вот сказал Господь твой ангелам: "Я сотворю человека из звучащей, из глины, облеченной в форму. А когда я выровняю и вдуну от Моего духа, то падите, ему поклонясь" (Коран, 15:28–29). Здесь и далее в основу перевода цитат из Корана положено издание его в переводе И.Ю.Крачковского (Коран. М., 1986). В отсылках на Коран число, стоящее перед двоеточием, указывает на порядковый номер суры, а после – номер аята. Ссылки на Коран даются прямо в тексте под строкой.

37

Философское сочинение Абу-Хамида ал-Газали "Ниша светов". Ввиду указанного здесь обстоятельства некоторые исследователи высказывают сомнение в авторстве трактата "Ниша светов". Вопрос этот может быть решен в свете общей характеристики, даваемой творчеству ал-Газали Ибн-Рушдом, согласно которому ал-Газали "в своих книгах не связывает себя ни с одним из учений, будучи с ашаритами ашаритом, с суфиями – суфием, с философами – философом" (Ибн-Рушд. Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией // Сагадеев А.В.Ибн-Рушд (Аверроэс). М., 1973, с.189); "Из приписываемых ему книг явствует, – пишет он в другом месте, – что в метафизических науках он обращается к учению философов. Самым ярким свидетельством и наиболее убедительным подтверждением тому служит книга его, озаглавленная "Ниша светов" (Ибн-Рушд. Опровержение опровержения / Пер. А.В. Сагадеева и А.И. Рубина // Избр. произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IХ – ХIV вв. М., 1961, с. 479.

38

...воззрениях... кой-кого из любителей философии. Об этих, распространившихся в современной ему Андалусии взглядах Ибн-Туфейль говорит в конце повести, ссылаясь на них как на одну из причин, побудивших его взяться за перо. По мнению Л.Гудмена, речь в данном случае идет о мистиках, притязавших на полное самоотождествление с богом. Но с этим вряд ли можно согласиться, поскольку мистики (суфии) не притязали на философскую мудрость. Скорее всего, автор имеет в виду тех, кто, встав на путь грубого "материализма", пренебрегал высшими метафизическими истинами, а возможно, и не скрывая своего скептицизма по отношению к религиозным догмам и предписаниям. Таких людей ал-Фараби называл "ненастоящими философами". В связь с подобного рода воззрениями можно поставить высказывание Ибн-Сины о действии воображения ("летающего сонмища") на людей, которые, не будучи способны мыслить абстрактными категориями, отрицают все, что нельзя представить себе в чувственной форме: "Что же до летающего сонмища, то оно лишь наущает человека считать ложным все незримое, расписывает перед ним красоту поклонения тому, что сотворено природой и искусством, и тайно внушает ему, будто нет другого рождения, нет воздаяния за дурные и благие дела и нет вечносущего над царствием". (Ибн-Сина, Трактат о Хайе, сыне Якзана // Сагадеев А.В. Ибн-Сина (Авиценна). М., 1980, с. 228.

39

Намек на ночное путешествие Мухаммеда из Мекки в Иерусалим, о котором говорится в 17-й суре Корана.

40

В тексте, изданном Амином, далее следуют слова, видимо, представляющие собой позднейшую интерполяцию: "...и будто растут там некие деревья, приносящие плоды в виде женщин (это и есть тот самый остров ал-Вак-Вак, о котором повествует ал-Масуди)..."

41

В средневековой арабо-мусульманской науке земная поверхность делилась с юга на север на семь климатов (поясов). Наиболее умеренным, а потому благоприятным для развития жизни и цивилизации считался четвертый климат, соответствующий широте Средиземноморья.

42

Точка зрения, высказывавшаяся "философом арабов" Ал-Кинди (ок. 800-873).

43

...те, кто отрицает возможность самозарождения... – то есть те, кто придерживается в вопросе о появлении на земле людей религиозной точки зрения. Историю с принцессой и ее ребенком можно рассматривать как аллегорию на ветхозаветный рассказ о первородном грехе и изгнании Адама из рая. Ветхозаветная версия начальной истории человечества в учении Чистых Братьев смыкается с излагаемой далее натуралистической версией, выступая в качестве "небесного" архетипа того, что происходило на земле в пространстве и во времени. "Земной Адам", первый человек, согласно Чистым Братьям, появился там, где для этого имелись соответствующие условия, – в районе экватора, где день равен ночи, температура воздуха постоянна и климат умерен. "Земным раем" они считали гору Якут, расположенную на одном из "островов Индийских", а именно на острове Шри Ланка. При этом ближневосточные энциклопедисты рассматривали возникновение человечества как один из этапов эволюции земной жизни, которому предшествовали этапы появления на земле неразумных животных, до них – растений, а еще раньше – минералов.

44

Представления о возможности самозарождения живых организмов из "бродящей глины" восходит к античной науке. См.: Аристотель. О душе, с. 415; О возникновении животных, с. 715.

45

Пневма, или "воздухообразное тело", служит носителем души как совокупности сил, функций организма. То, что душа не может быть отделена от своего носителя ни в чувственном восприятии, ни мысленно, делает невозможным и ее самостоятельное существование после гибели тела..  

46

Ветхозаветное положение, отсутствующее в Коране, но приписываемое исламской традицией пророку Мухаммеду.

47

В аналогичном контексте световая символика используется в трудах Ибн-Сины, а символ зеркала – у ал-Газали, в энциклопедии Чистых Братьев и, по сообщению аш-Шахрастани, у сабиев.

48

Двойной намек: на философское положение о том, что человеческая душа функционирует, опираясь на силы неорганической природы, и на положение Корана – о том, что Аллах, сотворив Адама, повелел ангелам склониться перед ним. Для философов мусульманского средневековья второе положение было аллегорическим выражением первого, а также тезиса о том, что человек призван познать природу и властвовать над ней.

49

Точку зрения, согласно которой из трех важнейших органов человеческого тела – сердца, головного мозга и печени – главенствующее положение занимает сердце, Ибн-Сина противопоставлял излагаемому в Платоновом "Тимее" тезису о том, что это положение принадлежит мозгу.

50

В этом, как и в ряде других случаев, развитие некоторых навыков у человека – вплоть до тех, что связаны с методами постижения Истинного Бытия, Ибн-Туфейль склонен объяснять, исходя из своеобразной теории подражания.

51

В происхождении "языка" животных Ибн-Сина предавал решающее значение его коммуникативной функции, причем "язык" этот считал основой. на которой развивалась человеческая речь.  

52

Хайй ибн-Якзан выделяется на этом этапе развития высшими психическими силами, свойственными неразумным животным.

53

По традиции, восходящей к Пифагору и Галену, Ибн-Туфейль делит жизнь своего героя на семилетние периоды, или "седмины".

54

Рубеж, разделяющий первую и вторую седмины в жизни героя, знаменует переход от животного способа существования к человеческому, когда Хайй ибн-Якзан получает первые навыки в "практических искусствах", то есть в изготовлении всевозможных орудий. Очевидна первостепенная роль, которую играет, по Ибн-Туфейлю, в становлении человека как существа разумного его рука, заменяющая "естественные" орудия, которыми пользуются животные.  

55

Смерть газели символизирует конец того периода в развитии человечества, когда оно жило "дарами природы". Отныне человек занимает по отношению к природе активную позицию.

56

Размышляя над вопросом о сущности жизни и смерти, герой переходит от объяснения явлений только механическим взаимодействием тел к изучению их скрытых, внутренних причин и приходит к идее существования души как начала самодвижения тела и как начала, выражающего самость данной особи. Сравнение тела живого существа с палкой, которой Хайй пользовался в схватках со зверями, указывает на происхождение представления о теле как о совокупности органов, которыми "пользуется" душа (в арабском, как и в древнегреческом, понятия органа и орудия выражаются одним и тем же словом).

57

Некоторые авторы видят в отдельных деталях жизнеописания героя намеки на появление у человека в различные периоды его эволюции верований, предшествовавших монотеистическим религиям. Если это так, то здесь можно усмотреть намек на появление у Хайя культа животных.

58

Возможно, намек на то, что Хайя превращается в огнепоклонника.

59

Речь идет о "пневме" – материальном носителе психических сил.

60

Познание единства предмета как непрерывности (см.: Аристотель. Метафизика, 1016 а) и причины его органического единства.

61

Для философов мусульманского средневековья была характерна мысль об отсутствии резких границ между различными царствами природы.

62

Л. Готье отмечает в этом месте, что Ибн-Туфейль, смешивая два понятия, одно и то же называет попеременно духом и душой. Ж.Лябика, подготовивший к печати алжирское издание его перевода, оправдывает это тем, что форма "романа" позволяет подобного рода "вольности изложения". Между тем никаких вольностей Ибн-Туфейль здесь не допускает: душа – различающий признак и форма духа, или пневмы, а не сам этот дух. Как будет видно дальше, различающий признак того, что у растений выполняет функцию, аналогичную функции животного духа, именуется растительной душой, а различающий признак начала, определяющего движения и качества минеральных тел, – природой.

63

Таким образом, Ибн-Туфейль, отождествляя телесность с протяженностью, считает ее, подобно Ибн-Рушду, ближайшим атрибутом материи, а значит, и ее фундаментальной формой. Ибн-Сина же рассматривал три измерения (протяженность) как акциденции материальных вещей, а ближайшей формой материи считал телесность. Далее, однако, автор характеризует протяженность как вещь, которая только напоминает форму. Это позволяет заключить, что точка зрения Ибн-Туфейля на протяженность была как бы переходной от точки зрения Ибн-Сины к точке зрения Ибн-Рушда. После Ибн-Рушда в Европе (у Декарта, Спинозы) утвердилась концепция материи, характеризующейся прежде всего протяженностью (на авторитет Ибн-Рушда в этом вопросе ссылается Джордано Бруно).

64

Имеется в виду четыре стихии, или элемента: земля, вода, воздух и огонь.

65

Здесь и далее в тексте, изданном Амином, это начало (деятельный разум) характеризуется как нечто "действующее по свободному выбору". Добавления эти, очевидно, вызваны были стремлением переписчика придать рассматриваемому здесь началу черты теистического божества.  

66

Герой повести начинает мыслить силлогизмами и вскоре, как увидим, приступает к составлению первых доказательств.

67

Дальнейшее рассуждение, доказывающее пространственную ограниченность мира, воспроизводит доводы, которыми пользовались Ал-Кинди и Ибн-Сина.

68

Две звезды из созвездия Малой Медведицы.

69

Существование пустоты, таким образом, исключается.

70

Сравнение, восходящее к Платону ("Тимей", 30; 92 с) и использовавшееся Ибн-Баджей.

71

Органистическая трактовка Вселенной, очень напоминающая ту, которая была принята у Чистых Братьев.

72

Доводы, отвергающие тезис о сотворении мира во времени, повторяют аргументы. приводившиеся с той же целью Ибн-Синой.

73

Данное рассуждение воспроизводит доказательство Ибн-Синой существования бытийно необходимого сущего – пантеистического божества, по отношению к которому данный нам в нашем конечном опыте мир выступает как нечто "тварное", но не сотворенное во времени, то есть как бытийно возможно сущее.

74

Важная, с философской точки зрения, мысль о том,, что бытие, существование предицируется форме и материи неравносильно.

75

У средневековых арабов, как и у древних греков, слово добродетель означало совершенство, идеал.

76

До сих пор применительно к этому бытийно необходимому началу использовалось относительное местоимение "что"; если здесь не исправление, внесенное переписчиком, то переход к использованию местоимения "кто" может означать намек на то, что обозначаемое им понятие соответствует понятию бога, как его трактуют теисты.

77

Герой повести готовится стать на путь суфиев-гностиков.

78

Поскольку именно так обстоит дело "со всякой лишенной разума скотской породой безразлично, в человеческом та обличье или нет", то данное замечание означает, что взгляды, здесь излагаемые, в принципе ничем не отличаются от трактовки бессмертия и потусторонней жизни, которую выдвигал ал-Фараби и которую Ибн-Туфейль характеризует в начале повести как сомнительную.

79

Как и Ибн-Сина в одноименном его аллегорическом трактате, ИбнТуфейль здесь воздерживается от утверждения абсолютной неизменности и неуничтожимости небес.

80

Следовательно, способность к проявлению признаков жизни заложена в самом фундаменте материального мира в четырех стихиях.

81

Центр Вселенной, по тогдашним представлениям, совпадает с центром земли; огонь же из всех стихий, образующих концентрические сферы, наиболее удален от этого центра и находится в непосредственной близости к сфере Луны.

82

Так Хайй ибн-Якзан приходит к представлению о существовании вида (по современной терминологии – рода) человеческого, коего единственным представителем он пока считает себя.

83

Все эти действия, направленные на сохранение природной среды, – аналоги высоконравственной жизни человека, общающегося с себе подобными существами, каковым Хайй, живущий на острове один, быть, конечно, не мог. Важно, однако, то, что, поступая так, наш Робинзон вовсе не рассчитывал на потусторонние воздаяния. Но при аллегорическом толковании религиозных догм, касающихся потусторонней жизни, их можно без труда согласовать и с поведением Хайя, поскольку цель его жизни отныне – познание Истинного Бытия, то есть бога, а следовательно, и достижение вечного блаженства.

84

Три способа круговращения представляют собой последовательные этапы концентрации движений героя вокруг центра, которым и становится наконец его физическое Я. Чрезвычайно смелый намек содержится в описании второго способа круговращения – вокруг дома и камня: во времена паломничества в Мекку мусульмане совершают ритуальный обход Дома Аллаха – храма Каабы с хранящимся там Черным Камнем.

85

Речь идет о джихаде души, который, по представлениям суфиев, заключается в противоборстве человека собственным низменным страстям.  

86

Учение об аффирмативных (положительных) и негативных атрибутах бога принадлежит Ибн-Сине.

87

Богомыслие (точнее, поминание имени Аллаха, чего Хайй, разумеется осуществить не мог из-за отсутствия у него человеческой речи), как и кружение на месте (характерное для основанного ас-Сухраварди "братства танцующих дервишей"), было одним из методов, использовавшихся суфиями для приведения себя в экстатическое состояние.

88

Поскольку используемое здесь арабское слово, обозначающее речь, служит также для передачи понятия спекулятивной теологии ислама (калама), то эта фраза может быть истолкована и в том смысле, что Хайй Ибн-Якзан познал бога, нисколько не нуждаясь в теологах и теологии.

89

Слова, приписываемые мусульманской традицией Мухаммеду.

90

Стоянка, согласно принятой у суфиев терминологии, – это длительное состояние мистического созерцания.

91

Исчезновение – еще один суфийский термин, обозначающий высшую степень самоотдачи созерцанию Чистого Бытия.

92

Этот образ, символизирующий человека, который неспособен постичь самоочевидную истину, восходит к Аристотелю ("Метафизика", 993), а начиная с ал-Кинди использовался и в философской литературе мусульманского Востока.

93

Ср.: Коран, 30:6 (7). Не исключено, что распространение в Андалусии именно таких взглядов, не поднимающихся выше уровня обыденного "здравого смысла", имеет в виду Ибн-Туфейль, говоря о воззрениях, заинтересовавших в его стране некоторых любителей философии (см. коммент. к с. 90).  

94

Речь идет о Перворазуме как первой эманации Истинного Бытия. Космическую иерархию представляют далее в нисходящем порядке сферы неподвижных звезд, Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Венеры, Меркурия и Луны, каждой их которых соответствует особый разум, или, по терминологии Ибн-Туфейля, самость (сущность).

95

Образ зеркал, передающих друг другу отражение солнца (Истинного Бытия), встречается у ал-Газали и в неоплатонической литературе.  

96

Деятельный разум, символизирующий единство и закономерность явлений, происходящих в подлунном мире, в мире возникновения и уничтожения.

97

Число 70 тысяч фигурирует в "Нише света" ал-Газали, где оно обозначает количество покровов света и тьмы, за которыми скрывается божество. О "ликах" божества говорится в "Эннеадах" Плотина.

98

Ввиду тождества Истинного Бытия познающей его самости здесь не имеет значения, подразумевается ли под таковой самость Хайя как индивида или как олицетворение человечества, достигшего данного уровня постижения единства сущего.

99

Души несовершенных людей, пребывающих в аду невежества. Выше, однако, говорилось, что подобные души обречены на небытие или нечто подобное небытию (см. коммент. к с. 249).

100

Картина мира возникновения и уничтожения. О выравнивании и вдувании см. коммент. к с. 87.

101

Совечный Истинному Бытию феноменальный мир не только извечен, но и неуничтожим в будущем.

102

То есть в этом вероучении (а по всем признакам речь в данном случае идет об исламе) используются "поэтические" и "риторические" рассуждения, призванные действовать не столько на разум, сколько на эмоции людей.

103

Эти два персонажа, имена которых заимствованы Ибн-Туфейлем у Ибн-Сины, олицетворяют, соответственно, теоретический разум и разум практический, из коих второй довольствуется буквальным пониманием священных текстов, а первый стремится постичь их внутренний смысл и предрасположен к чисто теоретическому, абстрактному мышлению.

104

В отношении выполнения практических предписаний и законов религии, регулирующих человеческое общежитие, между представителями теоретического разума и разума практического не может быть никаких противоречий. Даже самый атеистически мыслящий философ обязан на людях строго придерживаться освящаемых господствующим вероучением обрядов и норм поведения.

105

Непримиримые противоречия между теоретическим разумом и разумом практическим возникают в сфере общего мировоззрения, где или теология должна быть подчинена философии, как это было в социальной утопии ал-Фараби, или философия обязана выступать в качестве служанки богословия, что и осуществляли в своем творчестве Фома Аквинский и другие теологи западноевропейского средневековья.

106

Под речью здесь опять можно понимать спекулятивную теологию (калам), а под наукой вполне определенно – религиозные знания.

107

Принципиальная разница между Робинзоном и Пятницей: первый, выросший в естественных условиях и руководствующийся "естественным светом разума", совершая благие дела, нисколько не помышляет о том, что ему за это воздастся сторицей в потусторонней жизни; второй, напротив, привык рассматривать такие дела именно как угодные богу, то есть сулящие потусторонние награды.

108

Если не считать убеждения в том, что человечество, в общем, представляет собой закономерное порождение природы, вопросы антропогенеза для философов мусульманского средневековья были действительно трудными (хотя здесь и выдвигались гипотезы о том, что переход от неразумных животных к мыслящим существам опосредствуется обезьянами или даже своего рода "снежными людьми", именуемыми "наснас").

109

Вариант отношений, складывающихся между чистым, философским разумом и теоретическим разумом, представляемым спекулятивной теологией, о котором мечтал ал-Фараби: теология обязуется подражать философии и быть ее "служанкой" (ср.: ал-Фараби. Книга букв / Под ред. М. Махди; на араб. яз. Дамаск, 1971. С. 133).

110

Согласно мусульманским представлениям, в день Страшного Суда деяния каждого человека будут взвешены на особых Весах, а по Пути, о котором здесь говорится, смогут пройти лишь праведники, тогда как грешники низвергнутся с него в ад.

111

Говоря о погрязших в невежестве классах людей, Ибн-Туфейль намекает на учение ал-Фараби о "невежественных городах", представленных различными, с точки зрения жизненных ориентаций, категориями людей и противоречащих "образцовому городу". Перечисляемые здесь низменные, чувственные вещи соответствуют ориентациям, противоположным идеальной. Накопление богатства – атрибут "города обмена", где жители "стремятся помогать друг другу для достижения зажиточности и богатства, но не как средства для достижения чего-то, а как цели всей жизни" (ал-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970. С. 323).

Стремление к наслаждениям – атрибут "города низости", в котором жители "стремятся к наслаждениям – в еде, в питье, половых сношениях, короче, они стремятся к такому наслаждению, которое действовало бы на чувства и воображение, стремятся возбудить веселье и утешаться забавами во всех их видах и проявлениях" (там же). Утоление страстей – атрибут "коллективистского (демократического, по терминологии Платона) города", коего жители "стремятся к тому, чтобы каждый из них свободно мог делать то, что он хочет, ничем не сдерживая свою страсть" (там же, с. 324).

Вымещение гнева – атрибут той разновидности "властолюбивого города", в которой "заведено вредить другому без пользы для себя <...>, например, когда лишают жизни только лишь из жажды насилия" (ал-Фараби. Социально-этические трактаты. С. 153).

Стремление добиться власти – атрибут всякого "властолюбивого города", где жители "стремятся к тому, чтобы другие покорялись им, а сами бы они не покорялись никому" (ал-Фараби. Философские трактаты. С. 324).

Религиозная деятельность, диктуемая тщеславием или опасением подвергнуться преследованиям, – атрибут "заблудшего города" и "невежественных городов" вообще, ибо в городах этих человек, занятый религиозными делами, осуществляет их "лишь для видимости – с тем, чтобы завоевать одно какое-то благо или все эти блага" (там же, с.359). В частности, он может обрести таким путем специфическое благо "честолюбивого города", где его за это "будут почитать, уважать и возвеличивать" (с.360). В крайнем же случае религиозной деятельностью он может добиться того, что его не будут "подозревать в чем-либо" (с. 358).  

112

Если человек не может мыслить абстракциями, то пытаться разубедить его в истинности изложенных мифологическим языком догматов религии не только бесполезно, но и пагубно, ибо представитель "широкой публики", не став философом, может в этом случае лишь превратиться в скептика, то есть в человека, практически не управляемого ни в нравственном, ни в гражданском отношении.

113

Слова о том, что, подражая Хайю, Абсаль лишь приблизился к уровню постижения им бытия, могут указывать и на невозможность достижения теоретическим разумом в каждом отдельном случае абсолютной истины, раскрывающейся лишь перед коллективным умом человечества в его вечном поступательном движении, и неспособность спекулятивной теологии проникнуть в существо метафизических вопросов.