Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм - [28]

Структурализм и постструктурализм Фуко

Несомненно, есть немалые основания противопоставлять «археологический» и «генеалогический» периоды Фуко, и, соответственно, общие системы доказательств его «археологии» и «генеалогии», указывая при этом на структурность построения аргументации в первой и отказ (впрочем, скорее имплицитный, нежели эксплицитный) от структурности во второй (имеющей тем самым постструктуралистский характер). Однако следует иметь в виду, что эти противопоставления в общем относительны и мы найдем в обеих «системах» гораздо больше преемственности, чем различия. Речь может идти лишь о сдвиге акцентов, о довольно плавном смещении исследовательских интересов и, конечно, о несомненном переосмыслении «структуралистских наслоений» археологического периода, «наслоений» потому, что они наложились на бесструктурность концептуальных схем Фуко его первых «доархеологических» работ.

Но и сам структурализм Фуко, как уже отмечалось, не был классическим, он выступал у Фуко скорее как тенденция, не получившая строго системного выражения с «обязательными», в данном случае жестко иерархизированными отношениями различных уровней общего структурного образования. В частности, как структурирующий принцип эпистема носила явно несистематический характер, и суть дела не в том, что она действовала как бессознательный фактор — так функционировали все неявные структуры классического структурализма, — а в том, что будучи сформулирована как слишком общий принцип, она, несмотря на все усилия Фуко, так и не получила строго логически обоснованную схему. В ней с самого начала было слишком много стихийного, бессознательного по самому принципу своего функционирования. Можно сказать, что с эпистемой произошло то же, что и с другими «глубинными структурами» теоретиков структурализма второй половины 60-х гг.: стал выявляться ее стихийный, неподвластный рациональной логике характер.

В частности, Лейч недвусмысленно фиксирует противоположность программ структурализма и «Археологии знания»: «Тщательно избегая каких-либо форм интенциональности, формализации и интерпретации, археология сознательно сторонится феноменологии, структурализма и герменевтики. Объектом ее анализа является не автор, не лингвистический код, не читатель или индивидуальный текст, а ограниченный набор текстов, образующих регламентированный дискурс отдельной научной дисциплины. Расширяя свой анализ, она коррелирует различные дисциплинарные дискурсы таким образом, чтобы выявить общую систему правил, регулирующих дискурсивные практики и эпохи»(294, с. 151). Очевидно, недаром Фуко впоследствии отказался от применения термина «эпистема» в своих работах и переключил свои научные интересы на выявление еще более иррационального импульса, «перводвигателя» истории — власти как «власти-к-знанию». Естественно, что при таком подходе роль философского наследия Ницше в общей системе мышления Фуко возросла в значительной степени.

«Власть»

Как пишут М. Моррис и П. Пэттон в исследовании «Мишель Фуко: Власть, истина, стратегия» (1979) (316), «начиная с 1970 г. Фуко стал одновременно исследовать как „малые или локальные формы власти, — власти, находящейся на нижних пределах своего проявления, когда она касается тела индивидов“, так и „великие аппараты“[3], глобальные формы господства» (316, с. 9), осуществляющие свое господство посредством институализированного дискурса.

Пожалуй, самым существенным в общем учении Фуко явилось его положение о необходимости критики «логики власти и господства» во всех ее проявлениях. Именно это было и остается самым привлекательным тезисом его доктрины, превратившимся в своего рода «негативный императив», затронувший сознание очень широких кругов современной западной интеллигенции.

Фактически в этом же направлении работает и общая логика рассуждений Дерриды, Кристевой, Делеза и многих других постструктуралистов — здесь лежит то общее, что их всех объединяет, но как раз у Фуко эта мысль получила наиболее приемлемую и популярную формулировку как своей доступностью, логической обоснованностью, так и умеренно-прогрессивным радикализмом общей постановки вопроса, не без налета некоторой фатальной обреченности и неизбежности. Очевидно, эта мифологема, воспринятая людьми самых разных взглядов и убеждений, отвечает современным западным представлениям о власти как о феномене, обязательно и принудительно действующем на каждую отдельную личность в ее повседневной практике, и в то же время обладающем крайне противоречивым, разнонаправленным характером, способным совершенно непредсказуемым образом обнаруживаться неожиданно в самых разных местах и сферах.

Еще раз повторим: дисперсность, дискретность, противоречивость, повсеместность и обязательность проявления власти в понимании Фуко придает ей налет мистической ауры, характер не всегда уловимой и осознаваемой, но тем не менее активно действующей надличной. Она порождает эффект той специфической притягательности иррационализма, к которому так чувствителен человек конца ХХ в. и который он пытается рационально объяснить, прибегая к авторитету научно-естественного релятивизма новейших физико-математических представлений. Специфика понимания «власти» у Фуко заключается прежде всего в том, что она проявляется как власть «научных дискурсов» над сознанием человека. Иначе говоря, знание, добываемое наукой, само по себе относительное и поэтому якобы сомнительное с точки зрения «всеобщей истины», навязывается сознанию человека в качестве «неоспоримого авторитета», заставляющего и побуждающего его мыслить уже заранее готовыми понятиями и представлениями. Как пишет Лейч, «проект Фуко с его кропотливым анализом в высшей степени регулируемого дискурса дает картину культурного Бессознательного, которое выражается не столько в различных либидозных желаниях и импульсах, сколько в жажде знания и связанной с ним власти» (294, с. 155).