Послание об образе жития и отчасти о жизни Пахомия и Феодора [заметки]

Шрифт

Интервал

Название послания вторично по отношению к тексту. В основной рукописи (из трех), на которую и опирается критическое издание этого сочинения, адресат послания не указан, но в другой рукописи стоит довольно неопределенная фраза: , которую можно понять и как обращение к некоему «боголюбцу». Однако совокупность свидетельств довольно ясно говорит в пользу того, что послание адресовалось архиепископу Феофилу Александрийскому.

Эти сведения суммированы в предисловии Джеймса Геринга к критическому изданию «Послания». См. Goehring J.E. «The Letter of Ammon and the Pachomian Monasticism» // «Patristische Texte und Studien», bd. 27. Berlin — N.Y., 1986. P.103–104.

И. Троицкий предполагает, что Аммон был епископом Антинойским. См. Троицкий И. «Обозрение источников начальной истории египетского монашества». Сергиев Посад, 1907. С.53. Однако такое предположение остается чистой гипотезой.

Там же. С.54.

См., например, суждение такого крупного знатока древнего иночества, как Д. Читти («One of the most reliable accounts of Pachomius as he was remembered by his successors»): Chitty D.J. «The Desert A City. An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under the Christian Empire». N.Y., 1997. P.8. См. также: Chitty D.J. «Pachomian Sources Reconsidered» // «The Journal of Ecclesiastical History», vol.5. 1954. P.43; Peeters P. «Le dossier copte de S. Pachome et ses rapports avec la tradition grecque» // «Analecta Bollandiana», vol.64. 1946. P.276.

См. его предисловие к французскому переводу коптских «Житий»: «Les Vies coptes de Saint Pachome et de ses premiers successeurs». Louvain, 1966. P.L–LXII.

См. критику позиции Л. Лефорта: Veilleux A. «La liturdie dans le cenobitisme pachomien au quatrieme siecle». Romae, 1968. P.110–111.

«Письмо епископа Аммона к Феофилу, папе Александрийскому, о жизни делах Пахомия и Феодора» // «Христианское Чтение». 1827. Ч.XXVI. С.3–65.

Идея подражания святым (в тексте послания: μιμητής γενέσθαι) была весьма распространенной и в древнем иночестве, и в древнемонашеской письменности. Например, в предисловии к алфавитному сборнику «Апофтегм» говорится: «В этой книге описаны доблестные подвиги и дивный образ жизни святых и блаженных отцов и собраны их изречения, да соревнуются им, учатся у них, подражают им те, которые хотят жить по примеру небожителей и желают идти путем, ведущим в Небесное Царство». — «Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов». Сергиев Посад, 1993. С.9. Это подражание святым в древнем иночестве понималось как следствие подражания Христу — цели богоугодной жизни. См. Ranke-Heinemann U. «Das fruhe Monchtum. Seine Motive nach den Selbstzeugnissen». Essen, 1964. S.83–100.

Аммон пробыл среди пахомиевских иноков с середины 352 до середины 355 г.

Учитывая тот факт, что послание Аммона писалось спустя почти полвека после описываемых событий, нельзя не удивляться его точной памяти.

Это слово (αειπαρθένων) указывает преимущественно на феномен древне-Церковного «женского аскетизма». Евсевий Кесарийский, повествуя об императоре Константине Великом, пишет: «Особенно великой чести удостаивал он людей, предавших всю свою жизнь любомудрию по Боге, а перед святейшим сонмом вечных девственниц Божиих едва не благоговел, будучи убежден, что в душах их живет Сам Бог, Которому они посвятили себя». — Евсевий Памфил. «Жизнь блаженного василевса Константина». М., 1998. С.154–155.

Святитель Афанасий был возвращен из ссылки (второй) в 346 г., был восторженно встречен своей паствой и пребывал в Александрии до 356 г., когда последовала его третья ссылка. См. Болотов В.В. «Лекции по истории древней Церкви», т. IV. М., 1994. С.65–66. См. также: Fialon E. «Saint Athanase. Etude litteraire». Paris, 1877. P.157–160. Сам он в «Истории ариан» описывает этот период своей архипастырской деятельности так: «Такое было соревнование в добродетели, что каждое жилище, каждый дом, по добротолюбию обитающих и по молитве к Богу, можно было почесть церковию». — Святитель Афанасий Великий. «Творения в четырех томах», т. II. М., 1994. С.124.

«Крещение названо «банею пакибытия и обновления», потому что здесь человек совершенно перерождается, обновляется и становится совершенно новым творением, а не внешним только образом очищается от грехов». — Троицкий М. «Послания святого апостола Павла к Тимофею и Титу». Казань, 1884. С.247.

Название этого храма по-разному приводится в трех рукописях (не только Πιερίου, но и Περεου, Περσαίας); о нем упоминается еще раз в связи с Феодором Александрийцем, но, помимо «Послания Аммона», этот храм в других источниках не встречается.

Из обширнейшей, судя по всему, переписки святителя Афанасия с пахомиевскими иноками сохранилось только «Послание к авве Орсисию», в котором он выражает свою скорбь по поводу кончины преподобного Феодора. См. Святитель Афанасий Великий. «Творения в четырех томах», т. III. М., 1994. С.361–362. Отмечается, что общежительная форма монашества, классическим выражением которой были пахомиевские киновии, особо интересовала святителя Афанасия как архипастыря, и он оказывал тавеннисиотам преимущественное покровительство. См. Barnard L.W. «Athanasius and Pachomians» // «Studia Patristica», vol.XXXII. 1997. P.4. Преподобный Феодор Освященный, происходящий из богатой христианской семьи, был более тесно связан со святителем Афанасием и александрийским клиром, чем преподобный Пахомий, поддерживая с ними постоянные контакты. См. Goehring J.E. «New Frontiers in Pachomian Studies» // «The Roots of Egyptian Christianity» Ed. by B.A. Pearson and J.E. Goehring. Philadelphia, 1992. P.244–245.

Название данного монастыря (Βαυ) по-разному передается в коптских («Пвоу», «Пвау», «Фбоу») и греческих (Βαυ, Παβαυ, Πβόου, Πίβου, Παβώ, Παββώ, Παβου) источниках. Основание его восходит к самому преподобному Пахомию; он был вторым по счету среди пахомиевских обителей. «Количество монахов в Тавенниси слишком умножилось. Стало очень тесно. По внушению Божию, святитель Пахомий пошел искать еще места, удобного для построения новой обители. Очень удобное место оказалось к северу от Тавенниси, невдалеке оттуда. Место это называлось Певоу. Здесь и был устроен новый монастырь, очень обширный и вскоре сделавшийся средоточием всего общежития. Из старого монастыря в новый Пахомий переселил много монахов, притом именно таких, которые хорошо привыкли к порядкам общежития и могли быть опытными руководителями для новых братий». — Архимандрит Палладий. «Святый Пахомий Великий и первое иноческое общежитие. По новооткрытым коптским документам». Казань, 1899. С.77–78.

Беседа «о должных вещах» (ομιλή́σας τα δέοντα), скорее всего, предполагала краткое наставление аввы относительно порядков обители и его как бы первую «проверку» новичка. Перемена одежды означала облачение в монашесткое одеяние (обычно оно именовалось σχήμα). Желавших начать иноческое житие сразу принимали в число братий обители. См. Ladeuze P. «Etude sur le cenobitisme pachomien pendant le IVe siecle et la premiere moitie du Ve siecle». Louvaine, 1898. P.280–282.

Палладий в самом конце IV — начале V вв. насчитывает ок. 7000 пахомиевских иноков, из которых 1300 пребывало в главном монастыре (в Певоу или Вау). См.: «The Lausiac History of Palladius», vol.II / Ed. by C. Butler. Cambridge, 1904. P.93–94. Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин говорит о более чем 5000 братий во всех пахомиевских монастырях. См. Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. «Писания». Сергиев Посад, 1993. С.28.

Речь идет, по сути дела, о публичной исповеди, практика которой была распространена в древней Церкви, в том числе и в IV–V вв. См. Алмазов А. «Тайная исповедь в православной восточной Церкви. Опыт внешней истории», т. I. М., 1995. С.51–55. Правда, как видно из последующего повествования Аммона, эта исповедь у аввы Феодора обретала своеобразную форму, органично перерастая в поучение («оглашение») иноков.

Ср. Евр.11:26. «Поношения» (ονειδισμούς) рассматривались в древнем иночестве как необходимое условие «следования за Христом». О духовной пользе их неоднократно высказывались древние отцы-подвижники. — «Достопамятные сказания». С. 13, 67,106–107.

Издатель «Послания Аммона» видит в этих словах преподобного Феодора предостережение монаху от впадения в ересь и увещание сохранять чистоту православных догматов. Но данное высказывание может пониматься и в чисто нравственном смысле. Например, авва Орсисий, поучая братию, также приводит Песн.4:12 и говорит: «Храните целомудрие тела вашего». См.: «Преподобного отца нашего Орсисия аввы Тавенисиотского Учение об устроении мошеского жительства». М., 1858. С.38. Текст: Bacht H. «Das Vermächtnis des Ursprungs. Studien zum frühen Monchtum I». Würzburg, 1972. S.100. Святитель Григорий Нисский, толкуя Песн.4:12, соотносит «вертоград» с душой человека, преисполненной плодов добродетели и обнесенной «оплотом заповедей», так что никакой «зверь» (ссылка на Пс.79:14) не может проникнуть в него. См.: «Творения святого Григория Нисского», ч.3. М., 1862. С.235–237.

Согласно блаженному Феодориту, изречение это «приличествует и Давидовым страданиям, и благодеяниям, явленным Давиду; но по преимуществу человеческому роду, который низведен был на самое дно греха и предан смерти, Вочеловечиванием же нашего Спасителя извлечен и приял надежду воскресения, прилично сказать: «терпя потерпех Господа, и внят ми, и услыша молитву мою, и возвел мя от рова страстей» (Пс.39:2–3). «Ровом страстей», исполненным тления, справедливо названа смерть, а «брением тины» наименован грех, как издающий зловоние и препятствующий людям совершать течение прямым путем». — «Псалтирь с объяснением значения каждого стиха блаженного Феодорита епископа Киррского». М., 1997. С.184.

По словам преподобного Максима, «Долготерпелив муж мног в разуме» (Притч.14:29), потому что он все случающееся с ним выдерживает до конца и, перенося это, прекращает скорби». — «Творения преподобного Максима Исповедника», книга I. М., 1993. С.136.

Терпение в Новом Завете и во всей древнецерковной письменности рассматривалось как одна из наивысших христианских добродетелей. Оно «вытекает из самого существа христианского спасения, которое своего абсолютного господства, окончательного торжества и полного религиозно-нравственного, а равно и космического совершенства достигнет только в будущем, в конце времен, после того, как будут приведены в исполнение планы Божественного Домостроительства о спасении человечества». — Зарин С. «Аскетизм по православно-христианскому учению». М., 1996. С.572.

«Эту тяжесть понес за нас Спаситель, научая Своим примером тому, что мы должны делать […] Кто не презирает спасения брата, но протягивает руку просящему, и, насколько в его силах, плачет с плачущим, бывает немощен с немощными и чужие грехи рассматривает как свои, тот по любви исполняет закон Христов». — «Творения блаженного Иеронима Стридонского», ч.17. Киев, 1903. С.195.

Фразу δαίμωσν φοβερός εστίν можно перевести и «робок (боязлив) перед бесами».

Подразумевается духовная брань. «И в мысленной брани с демонами и страстями бывают благоуспешны и счастливы те руки, которые простираются на добродетель и воздеваются в молитве к Богу». — «Толковая Псалтырь Евфимия Зигабена» (греческого философа и монаха). М., 1993. С.384–385.

Это одно из «классических мест» в Новом Завете, которое в святоотеческой письменности часто приводится для обозначения сути духовной брани. Данные слова сказаны Апостолом «для того, чтобы мы научились, что не от плоти и крови исходят те пороки, которые мы рассматриваем, как вызываемые плотию, но подсказываются нам некоторыми духами непотребными». — «Творения блаженного Иеронима Стридонского», ч.17. С.374.

«Скверною плоти» называет он (Феод[орит]) как плотские грехи, так и все «беззаконные дела», телом совершаемые. «Скверною же духа» — греховные мысли, чувства и расположения, главное же корень всего — самоугодие или самость». — «Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника», «Толкование 2-го Послания коринфянам апостола Павла». М., 1998. С.245.

«Эти слова означают, что мы можем одолеть, с помощью силы Духа, сокрытые греховные страсти посредством многого моления, [горячей] веры и благого и совершенного устремления к Богу. Ибо как мы стараемся соблюсти, словно Храм Божий, от явных грехов внешнего человека, то есть тело […] так мы должны, подвизаясь, стараться соблюсти и внутреннего человека, то есть душу, от всякого осквернения нечистыми помыслами». — «Творения древних отцов-подвижников. Св. Амон, св. Серапион Тмуитский, преп. Макарий Египетский, св. Григорий Нисский, Стефан Фиваидский, блаж. Иперехий». М., 1997. С.107.

Очищение от «тайных» предполагает внутренние, сокровенные грехи и страсти, а под «чуждими» подразумеваются, вероятно, бесовские «приражения» извне. «Мы, верующие в Бога, молим его сохранить нас от чуждых, то есть злых и лживых духов, как образно говорит пророческое слово одного из верующих в Него». — Св. Иустин Философ и Мученик. «Творения». М., 1995. С.178–179.

Фраза εος μέχρι του παρόντος ένδημών τφ σώματι εύρέστει τφ Κυρίω может иметь и тот смысл, что Феодор еще был жив, когда Аммон писал свое послание (в старом переводе: «Феодор Александриец еще доселе не разлучился с плотию, и угождает Господу»), но это менее вероятно. Феодор Александриец, обратившись в христианство в 17 лет, был крещен святителем Афанасием и 12 лет проходил служение чтеца. После этого Феодор стал тавеннисиотом и исполнял послушание переводчика при преподобном Пахомии, высоко ценившим его подвижническую жизнь и ясный ум. Когда преподобный Пахомий «сам несколько усвоил греческий язык», то «для ближайшего руководства монахами иностранцами избрал Феодора Александрийца, как более всех преуспевшего в подвигах монашеских и усвоившего в достаточной степени и коптский язык. Феодор […] ревностно заботился о спасении вверенных его попечению монахов. Еще при жизни Пахомия он три года (по новейшим сведениям 13 лет — А.С.) был начальником монахов иностранного происхождения. Он оставался в этой должности и по смерти святителя Пахомия, при его преемниках авве Орсисии и Феодоре Освященном». — Архимандрит Палладий. Указ. соч. С.94. Если же предположить, что Феодор Александриец еще здравствовал, когда Аммон писал свое послание, то ему должно было быть более 90 лет.

Понятие «плотские» (οι σαρκικοί) здесь скорее всего восходит к святому апостолу Павлу и, вероятно, тождественно с «младенцами во Христе». «Как произволение, и прияв Духа, не с одинаковою ревностию восстает против своих страстей, то в иных скоро, в иных медленно истаявают и испаряются страсти. Оттого и Духа приявший страстным является; потому что не вседушно противостоит им […] Когда же он заставит совсем замолкнуть страсти помощию благодати, тогда благодать Духа просиявает в нем, и он является духовным». — «Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника», «Толкование 1-го Послания коринфянам апостола Павла». М., 1998. С.126–127. Подобное противопоставление часто встречается в древнецерковной письменности. «Плотские не могут делать духовного, ни духовные плотского, подобно тому как и вера — дел, свойственных неверию, и неверие — дел веры». — «Писания мужей апостольских». Рига, 1992. С.311. Принадлежность к «плотским» или к «духовным» в древнецерковном богословии соотносится обычно с волевым началом в человеке, а не с его «природой», как в еретическом учении гностиков.

Преподобный Феодор скорее всего предсказывает те гонения на православных со стороны ариан, которые случились после 356 г., когда в Александрию прибыл новый военный правитель Египта дук Сириан с повелением императора подавить православных; почти одновременно с ним прибыл и арианствующий архиепископ Георгий. Святитель Афанасий, изгнанный со своей кафедры в третий раз, довольно подробно описывает эти гонения в своем «Защитительном Слове» («Апологии своего бегства»). См. Святитель Афанасий Великий. «Творения», т. II. С.80–81,95–96. Кроме того, в том же 356 г., после изгнания святителя Афанасия, в Александрию «с проповедью аномейства явился сам Аэций […] Здесь ему удалось образовать кружок учеников и сделать даже такое крупное приобретение для своей партии, как Евномий Кизический». — Спасский А. «История догматических движений в эпоху Вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени)». М., 1995. С.361.

Речь идет о кратком правлении императора Юлиана Отступника (361–363), предпринявшего попытку реставрации язычества. По характеристике одного историка, «из всех мер, направленных против христианства, мера Юлиана была лучше других обдумана и искусно направлена: но ни одна не дала столь посредственных результатов». — Буасье Г. «Падение язычества. Исследование последней религиозной борьбы на Западе в четвертом веке». М., 1892. С.88.

Святитель Кирилл Александрийский соотносит это место в плане историческом с Навуходоносором, а в плане духовном — с сатаной. — «Творения святого отца нашего Кирилла Александрийского», ч.10. Сергиев Посад, 1897. С.263.

Фраза τη ιδία διαλέκτω подразумевает беседу на коптском языке.

Употребляя понятие милость (έλεος), преподобный Феодор, возможно, подразумевал тот смысл его, который Сам Господь наметил в Нагорной проповеди. «Путь милости — один из евангельских путей, поставленный Господом на пятом месте […] В форме милости и мира Господь выразил здесь любовь человека к ближнему. Следовательно, Он заповедал, чтобы мы все свои отношения к ближним измеряли милостию и миром […] Только одни милостивые (οι ελεήμονες) получат то, что сами делают — они будут помилованы (ελεηθή́σονται). А об этом человек всегда молил Господа, и теперь молит и будет молить, пока стоит этот мир, весь лежащий во зле (1 Ин.5:19) […] Название сынов Божиих будет дано за всегдашнее творение мира. Следовательно, и милость Божия приобретается душою милостивою». — Болотов В.В. «Понятие милости (Богословско-филологический опыт разграничения ελεειν и ιλάσκεσθαι)» // «Христианское Чтение». 1897. т. I. С.615.

Феодор Александриец был смотрителем греческого дома в монастыре Вау, а Авсоний вторствующим (δευτερεύοντι) при нем, то есть его помощником; см.: «Древние иноческие уставы, собранные святителем Феофаном Затворником». М., 1994. С.100.

Как и во всем древнем монашестве, Священному Писанию в пахомиевских монастырях уделялось особо важное место в духовном воспитании и преуспеянии насельников. См. Veilleux A. «La liturgie dans le cenobitisme pachomien au quatrième siècle». P.262–275. Вообще, книжное дело было поставлено здесь на должную высоту: было достаточное количество опытных писцов. «Трудились они с успехом: монастырские книгохранилища увеличивались, и каждый инок мог найти для себя пищу духовную. Чтение книг в киновии процветало, умственный кругозор каждого инока расширялся, духовная жизнь монахов делалась богаче, осмысленнее. Чтение книг обставлено было правилами, направленными к сохранению книг и вообще к порядку в этом важном деле». — Архимандрит Палладий. Указ. соч. С.70. Повеление преподобного Феодора «торопить» (επειξον) Аммона связано с тем, что он прозрел в молодом послушнике бущего клирика и архипастыря (της εκκλησίας του Θεου λειτουργός), для которого знание Священного Писания подразумевалось.

Букв. «говорящих по-гречески монашествующих» (μονάζοντες &Εαcυτε;λληνισταί). Первый греческий дом в пахомиевских обителях возник еще при самом преподобном Пахомии и возглавлялся, как указывалось, Феодором Александрийцем. Со временем число греков-монахов (точнее, «эллинистов», то есть всех воспринявших греческий язык, а, соответственно, «греческий стиль» жизни и бытовой культуры) среди тавеннисиотов все более увеличивалось. См. Ruppert F. «Das pachomianische Monchtum und die Anfänge klösterlichen Gehorsams». Münsterschwarzach, 1971. S.346. Пахомиевские иноки жили обычно каждый в своей келлии и каждый «дом» включал в себя 20 и более келлий; имелась еще и общая комната. В каждом же монастыре имелось различное количество домов, в зависимости от его обширности. См. Rousseau Ph. «Pachomius. The Making of Community in Fourth — Century Egypt». Berkeley — Los Angelos — London, 1985. P.78–79.

Флавий Клавдий (Юлий) Констанций Галл был племянником Константина Великого и сводным братом Юлиана Отступника. Кесарем (цезарем), то есть младшим соправителем императора Констанция (не имеющего мужского потомства) он был провозглашен в 351 г. «Но, как скоро оказалось, Галл не умел справиться с новым положением и наделал много ошибок, возбудив против себя подозрения в неверности императору. Галл был вызван Констанцием для оправдания и по дороге убит в 354 г.». — Успенский Ф.И. «История Византийской империи IV–IX вв». М., 1996. С.73. Аммиан Марцеллин дает ему весьма нелестную характеристику; см. Аммиан Марцеллин. «Римская история». — Перевод с латинского Ю.А. Куликовского и А.И. Сонни. СПб., 1996. С.26.

Эта гамма чувств молодого Аммона вполне понятна и объяснима, ибо в «человеке Божием» Феодоре как бы зримо воплотился для него идеал старца, то есть уже здесь получившего опыт обожения последователя Христова. Образцом таких старцев стали первые основоположники монашества — преподобный Антоний и преподобный Пахомий. См. Смирнов С. «Духовный отец в древней восточной Церкви (История духовничества на Востоке)», часть I (Период Вселенских соборов). Сергиев Посад, 1906. С.41–42.

Память преподобного Пахомия отмечается 15 мая, хотя скончался он 14 числа месяца Пахона, что соответствует 9 мая. Относительно года его кончины существует довольно широкий разброс мнений. См. Архиепископ Сергий (Спасский). «Полный Месяцеслов Востока», т. III, ч.2–3. М., 1997. С.183. Традиционной датой считается 346 г. Свидетельство Аммона позволяет установить хронологические рамки кончины Преподобного в 346–349 гг., но скорее ближе к 346 г. (шесть лет отсчитывается от пребывания Аммона в обители Вау в 352–355 гг., но его расспросы старших иноков, вероятно, приходились на начальный срок этого пребывания).

Эти слова Преподобного показывают, что пахомиевские монастыри могли быть благотворителями для окружающего населения.

В различных источниках возраст преподобного Феодора при поступлении в обитель преподобного Пахомия обозначается по-разному: от 13 до 20 лет. Существует коптская традиция, гласящая, что до этого он провел еще шесть лет в каком-то монастыре близ своего родного города Латополя (расположенного на юг от Тавенниси). Дата прихода Феодора к преподобному Пахомию — вероятнее всего, 328 или 329 г. См. Gould G. «Pachomian Sources Revisited» // «Studia Patristica», vol.XXX. 1997. P.203–207.

Отношение учителей и учеников как духовных отцов и духовных чад обозначилось уже с самого начала христианства и четко запечатлелось в Новом Завете, восходя, впрочем, к пророческим и учительным книгам Ветхого Завета. В древнем иночестве эта идея духовного родства достигла своего полного расцвета. См. Lilienfeld F. «Anthropos Pneumatikos — Pater Pneumatophoros: Neues Testament und Apophthegmata Patrum // «Studia Patristica», vol.V, pt.3. 1962. P.382–392. Начиная с IV в. старчество на православном Востоке становится практически исключительным служением монашества (само выражение «духовный отец» — типично восточнохристианское); причем, в отличие от христианского Запада, данное служение не имело прямой связи со служением священническим (или архипастырским). См. Allen J.J. «The Inner Way: The Historical Tradition of Spiritual Direction» // «St Vladimir's Theological Quarterly», vol.35. 1991. P.257–263. В православном же монашестве обозначаются, с самого его начала, и два типа старчества. «В одном старец является непосредственным избранником Божиим без административного значения в Церкви. В другом он вместе пастырь и наставник». — Митрополит Трифон (Туркестанов). «Древнехристианские и оптинские старцы». М., 1997. С. 87, 92.

Бог, «если и решит озлобить согрешивших, однако, и спустя недолгое время, смилуется…». Это, думаю, значит «раскаяваться о злобах». Опровергая же нерассудительность отчаявшихся в спасении, пророк говорит: кто весть, «раскается ли, и оставит за собою благословение» и прочее, то есть даст обращающимся участие в благословении, так что снова будут приносить Ему возлияние и жертву, — радуясь и веселясь, воспевать благодарственные песни. — «Творения святого отца нашего Кирилла Александрийского», ч.9. Сергиев Посад, 1896. С.358.

Ср. Рим.5:9. «Сказав, что любовь Божия оказывается излитою в нас чрез Духа, которого мы имеем в себе как дар от Бога, показывает еще и величие этой любви из того, что Христос умер за нас немощных, то есть грешников, но, что еще хуже, за нечестивых, хотя едва кто и за праведника умрет. Итак — это переизбыток любви — умереть за грешников и нечестивых. Слово «по времени» значит — в приличное и предопределенное время; ибо Господь умер тогда, как пришло приличное время […] А спасенным от гнева дарует и блага — по великой любви Своей». — «Блаженного Феофилакта Архиепископа Болгарского Толкование на Послания святого апостола Павла». М., 1993. С.33.

Обычное проявление смирения у древних великих старцев. См., например, «Достопамятные сказания». С.175.

Великий авва всегда тщательно следил за благочинием течения жизни своей многочисленной братии. Д. Гёринг, издатель «Послания Аммона», считает, что Аммон здесь путает Вау с обителью Тавенниси, где в это время должен был постоянно находиться преподобный Пахомий. Однако описываемые события происходили, скорее всего, уже после основания Вау (или Певоу), ибо эта обитель стала «штаб-квартирой» преподобного Пахомия. См. Rousseau Ph. «Pachomius». P.75. Ср. также суждение архимандрита Палладия (Указ. соч. С.86). «Множество иноков, рассеянных по многим обителям, было единым иноческим братством. Святитель Пахомий часто посещал все монастыри. Сам он стал жить в центральном монастыре Певоу, где сосредотачивалось общее управление всех монастырей».

Этот акцент на тождестве (τη ταυτότητι) трех Лиц Святой Троицы в видении преподобного Феодора связан, возможно, с вопросом о Божестве Святого Духа, который возник сразу после Никейского собора. См. Kelly J.N.D. «Early Christian Doctrines». London, 1985. P.255–258.

Идея, что познание Бога по аналогии с тварным миром является познанием очень относительным и неадекватным, встречается у многих отцов Церкви. В частности, она не единожды высказывается святителем Афанасием, см. Святитель Афанасий Великий. «Творения», т. II. С.304; ср. Протоиерей Георгии Флоровский. «Догмат и истина». М., 1998. С.132–133.

Данное выражение (τον μονήρη βίον) указывает на период семилетнего отшельничества, то есть «школу анахоретства», которую преподобный Пахомий прошел под руководством старца Паламона. См. Сидоров А.И. «Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества». М., 1998. С.157.

Мелетий, епископ Ликопольский, был причиной раскола в Египте, возникшего во время последних гонений на христиан по поводу вопроса о строгости церковной дисциплины в отношении к отступникам веры: Мелетий придерживался строго ригористической позиции, разойдясь со святителем Петром Александрийским. Дело Мелетия разбиралось на Никейском соборе, но раскол и после него продолжал существовать. «Между православными Египта мелитиане пользовались такою же нелестною репутациею, как и сами ариане». См. Болотов В.В. «Лекции по истории древней Церкви», т. II. С.423–428. В IV в. мелитиане были еще достаточно многочисленны и влиятельны в Египте; существовало определенное количество мелитианских монастырей, наличие одного из которых фиксируется в 334 г. См. Heussi K. «Der Ursprung des Monchtums». Tubingen, 1936. S.129–131; Griggs C.W. «Early Egyptian Christianity from Its Origins to 451 C.E.» Leiden, 1991. P.117–130.

Маркион — один из гностических ересиархов II в., пытавшийся создать свою «анти-церковь» с присущей ей иерархией. Эта попытка в некоторой степени удалась и маркионитство еще в IV–V вв. было достаточно влиятельным еретическим движением на христианском Востоке. См. Поснов М.Э. «Гностицизм II века и победа христианской Церкви над ним». Киев, 1917. С.375–431; Blackmann E.C. «Marcion and His Influence». London, 1948. Р.1–22.

Библиотека из Наг-Хаммади свидетельствует о наличии в это время в Египте различных гностических ересей; распространилось здесь и близкое к ним по духу своего мировоззрения манихейство. См. Хосроев А.Л. «Из истории раннего христианства в Египте». На материале коптской библиотеки из Наг-Хаммади. М., 1997. С.101–193. Впрочем, преувеличивать значение этих ересей не следует: в египетском христианстве IV в. они были не более чем маргинальным явлением. См. Veilleux A. «Monasticism and Gnosis in Egypt» // «The Roots of Egyptian Christianity». Р.271–306. Пожалуй, только манихейство представляло собой довольно серьезную угрозу для православной Церкви, о чем свидетельствуют антиманихейские трактаты святителя Серапиона Тмуитского и Дидима Слепца, а также другие источники; но и эта угроза довольно быстро была преодолена. См. Stroumsa G.G. «The Manichaean Challenge to Egyptian Christianity» // «The Roots of Egyptian Christianity». Р.307–319.

Об аналогичном случае повествуется в «Апофтегмах», где рассказывается, как авва Иаков, живший в Скиту в V в., когда там появились монахи-монофизиты («апосхиты»), стал свидетелем богословских баталий между ними и православными («халкидонитами»). См. «Достопамятные сказания». С.191–192.

Это состояние «исступления» или «экстаза» (εξτασις) часто описывается и в Священном Писании, и в святоотеческой письменности. Оно предполагает отрешение ума от всего чувственного, «изумление», «восхищение» и «удивление Богу». См. Зарин С. Указ. соч. С.464–465.

В тексте единственное число, но контекст предполагает множественное.

Александр занимал александрийскую кафедру в 313–328 гг. Именно в этот период произошло обращение и крещение преподобного Пахомия, а также вступление его на иноческую стезю.

В коптской житийной традиции сообщается, что однажды преподобный Пахомий набрел в пустыне на развалины селения Тавенниси и, повинуясь голосу свыше, вместе с аввой Паламоном построил здесь обитель; см. Архимандрит Палладий. Указ. соч. С.48–49.

Эти слова скорее всего принадлежат Авсонию и Елуриону, являясь вставкой, позволяющей плавно перейти к последующему повествованию.

Святителю Афанасию было всего 33 года, когда он стал преемником Александра по александрийской кафедре. Избрание святителя Афанасия, как свидетельствует Созомен, было встречено в штыки арианами и мелитианами. См.: «Церковная история Эрмия Созомена Саламинского». СПб., 1851. С.116–119. Монашество в основной своей массе поддерживало святителя Афанасия, см. «Достопамятные сказания». С.145.

Эта фраза (υπ᾿ αυτου δυναμούμενος) подразумевает, скорее всего, Господа Иисуса Христа.

Египетская область на север от Фиваиды.

Эти слова (νυκτηριναις ευχαις καθ́ εαυτόν σχολάσας) предполагают личное келейное правило преподобного Феодора. Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин, говоря о египетских иноках, констатирует: «К общественному бдению они присоединяют и частное бдение, которое совершают с большим вниманием, чтобы не потерять и той чистоты, которая приобретена псалмопением и молитвами, и ночным размышлением подготовить неослабное усердие, которое нужно сохранить в течение дня». — Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. «Писания». Сергиев Посад, 1993. С.20.

Сон, как и прочие телесные потребности, древние иноки обычно рассматривали в качестве необходимого зла. Так, преподобный Антоний, по свидетельству Святителя Афанасия, «когда хотел вкушать пищу, ложился спать или приступал к исполнению других телесных потребностей, чувствовал стыд, представляя себе разумность души». — Святитель Афанасий Великий. «Творения», т. III. С.215–216. Ср. также «Достопамятные сказания». С.19.

Эта «необыкновенная пища» (ξένη τροφή) ассоциируется, возможно, с «хлебом ангельским» (Пс.77:25), ср.: О молитве и Увещание к мученичеству. «Творение учителя Церкви Оригена». — Перевод Н. Корсунского. СПб., 1897. С.110–111. Но более близкую аналогию представляет Ин.6:31–34:48–51, особенно учитывая то, что видение преподобного Феодора имеет несомненный евхаристический контекст, а «в последовательном развертывании Иоанновского богословия учение о Евхаристии есть то существенно новое, что вносит беседа гл. VI». — Епископ Кассиан Безобразов. «Водою и кровию и Духом», «Толкование на Евангелие от Иоанна». Париж, 1996. С.99. Наконец, и «небесная манна» (Откр.2:17) также ассоциируется с «необыкновенной пищей» в видении преподобного Феодора, ср.: «Толкование на Апокалипсис святого Андрея, Архиепископа Кесарийского». М., 1901. С.21.

Тяжкий вздох (точнее — стенание: στενάξας) преподобного Феодора объясняется скорее всего осознанием того, что дарованную благодать и духовною радость ему придется «отрабатывать» в поте лица, чтобы вернуть «таланты» приумноженными.

Это выражение (τη πείρα του γνώναι) подчеркивает неразрывную сопряженность «опыта» и «знания» во всяком духовном ведении, которую часто акцентировали многие отцы Церкви. Данный акцент, например, весьма характерен для преподобного Макария Египетского. См. Miquel D.P. «Les caractères de l'experience spirituelle selon le Pseudo — Macaire» // «Irenikon», т.39. 1966. P.497–513. Высказывание Авсония включает в сферу этого опытного познания и свидетельства из Священного Писания; духовное ведение здесь не мыслится без уразумения Писания.

Святитель Иоанн Златоуст, толкуя это место, замечает о хромом, что «он обратился уже внутренно» и что «Павел проникал в самую душу его». — Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого Архиепископа Константинопольского. «Избранные творения», «Беседы на Деяния Апостольские». М., 1994. С.275.

Под «книгами» (τας βίβλους) подразумеваются, скорее всего, книги Священного Писания. В этом эпизоде можно видеть наглядный пример тех «уроков толкования Писания», которые, вероятно, были довольно обычными в древнем монашестве: наставник сначала сам дает несколько изъяснений, а затем обучаемый уже самостоятельно размышляет над Писанием. Это еще одно свидетельство, подтверждающее тот факт, что «культура книги» (прежде всего и главным образом «культура Библии») в древнем иночестве ценилась весьма высоко. См. Burton — Christie D. «The Word in the Desert. Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism». N.Y.-Oxford, 1993. P.111.

Подразумевается нижняя монашеская одежда, именуемая обычно Левитоном или колловием. «Левитон был белый, так как он делался обыкновенно из льняного полотна». См. Казанский П.С. «Общий очерк жизни иноков египетских в IV и V веках» // Сидоров А.И «Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества». С.412.

Месяц (Τυβί) начинался 27 декабря и оканчивался 26 января.

Вероятно, данное наречие тождественно верхнеегипетскому или саидскому диалекту. Д. Гёринг не без основания полагает, что Аммон и до прибытия в монастырь был немного знаком с коптским языком, но, скорее всего, с нижнеегипетским (бохарским) диалектом. Поэтому пребывание в монастыре позволило ему довольно быстро усвоить и другой диалект.

Об этом страхе часто говорят Святые отцы Церкви. Например, преподобный Максим Исповедник, изъясняя 1 Ин.4:18 и Пс.33:10, считает, что данный страх бывает двояким: «один — чистым, другой — нечистым», а потому «тот страх, который, будучи нечистым, возникает при проступках и в ожидании наказания, имеет причиной своего происхождения грех, а поэтому не пребудет всегда, уничтожаемый вместе с грехом через покаяние; чистый же страх, всегда возникающий независимо от памятования при проступках, не уничтожается никогда». — «Творения преподобного Максима Исповедника», книга II. М., 1994. С.50. Преподобный Феодор, как видно из дальнейшего повествования, имеет в виду «нечистый страх».

Речь идет о блудных помыслах, борьбе с которыми отцы-подвижники придавали большое значение. Так, согласно учению преподобного Иоанна Кассиана Римлянина, «блудная страсть более других продолжительная и постоянная, она начинает беспокоить с первого времени зрелого возраста и до старости, и так как нападение диавола бывает двоякое (то есть на тело и на душу), то и сопротивляться надобно двояким оружием, должны бороться и тело и душа». См. Иеромонах Феодор (Поздеевский). «Аскетические воззрения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина (пресвитера Массилийского)». Казань, 1902. С.176–177.

3десь преподобный Феодор прозревает в душе инока еще и помысл тщеславия, который как бы успешно конкурирует с помыслом блуда. В одной из схолий к «Вопросоответам к Фалассию» преподобного Максима данный порок определяется так: «Тщеславие есть отчуждение от цели [жизни] по Богу и переход к другой, противоречащей Божественной, цели. Ведь тщеславный [человек] есть тот, который предается добродетели не ради славы Божией, но ради собственной славы; своими трудами покупает он несущественные похвалы от человеков». См. наш перевод: Преподобный Максим Исповедник. «Вопросоответы к Фалассию», LVI–LVIII // «Альфа и Омега». 1997. № 3(14). С.33.

Покаяние (μετανοειν) в данном случае, как весьма часто в Священном Писании и у отцов Церкви, употребляется в прямом смысле изменения ума, то есть в смысле полного внутреннего преображения человека; оно является следствием исповеди (ούτως διακεισθαι εαυτόν όμολογή́σας). В святоотеческой аскетике покаяние обычно считается необходимым условием спасения, предполагает смирение, сокрушение (πένθος) и твердую решимость воли человека, стремящегося к такому духовному преображению. См. Miquel P. «Lexique du désert. Etude de quelques mots-clés du vocabulaire monastique grec ancient». Abbaye de Bellefontaine, 1986. P.183–190. «Истинное покаяние не то, которое произносится лишь на словах, а то, которое утверждается делами и, исходя из самого сердца, истребляет скверну нечестия». — Иоанн Златоуст. «Беседы о покаянии», 7, 3. Из последующих слов преподобного Феодора видно, что покаяние связано еще и с истинным познанием самого себя, то есть с познанием, вероятно, и своего подлинного «я» (образа Божия), и той скверны греховной, которая толстым слоем покрыла это «я».

См. Прем.1:7. Говоря о невозможности пространственного ограничения Бога (ου γαρ περιγράφεται τόπω) и подчеркивая в то же время Его вездеприсутствие, преподобный Феодор кратко высказывает мысль, общераспространенную в святоотеческом богословии. Более пространно она излагается, например, в учении святителя Григория Нисского, см. Несмелов В. «Догматическая система святого Григория Нисского». Казань, 1887. С.157.

Значение имени Божиего высоко поставлялось в святоотеческой письменности; например, святитель Кирилл Иерусалимский замечает: «свято по естеству имя Божие». — Святитель Кирилл Архиепископ Иерусалимский. «Поучения огласительные и тайноводственные». М., 1991. С.336. Особое значение в борьбе против темных сил имело имя Господа Иисуса Христа, см., например, Св. Иустин Философ и Мученик. «Творения». С.179.

О силе и чудодейственности крестного знамения см. высказывание святителя Иоанна Златоуста: «Это знамение и в прежние, и в нынешние времена отверзало заключенные двери; оно отнимало силу у вредоносных веществ, делало недействительным яд; оно врачевало смертоносные угрызения зверей. Если оно отверзло врата адовы, отворило твердь небесную, вновь открыло вход в рай и сокрушило крепость диавола, то что удивительного, если оно побеждает силу ядовитых веществ, зверей и всего тому подобного?». — «Иже во святых отца нашего Иоанна Архиепископа Константина града Златоустого Избранные творения», «Толкование на святого Матфея Евангелиста», кн.2. М., 1993. С.559.

Слово Βενδίδειον (Разночтение — Μενδίδιον) обозначает, скорее всего, один из кварталов или районов Александрии.

Фраза εδόξασεν τον Θεόν предполагает обращение Силуана от арианской ереси в Православие.

Это растение (букв. «вещество», «кустарник» — υλην), именуемое θρύα, представляло какую-то разновидность тростника. А среди пахомиевских киновитов, постоянно трудившихся, особенно распространено было «выделывание рогож, и это не только было хорошим рукоделием для монахов, но и могло усилить денежные средства киновии». — Архимандрит Палладий. Указ. соч. С.69.

Ср. Пс.93:12. Слово ό παιδεύσας предполагает воспитующее наказание Божие. Подобное представление в Священном Писании часто связывается с отеческой любовью Бога к человеку, см., например, Евр.12:6–8. «Следовательно, наказание полезно; следовательно, наказание доставляет святость. И конечно так. Ибо если оно истребляет леность, порочные желания, привязанность к предметам житейским, если оно сосредотачивает душу, если располагает ее презирать все здешнее, — а отсюда и происходит скорбь, — то не свято ли оно, не привлекает ли оно благодати Духа?». — «Святого отца нашего Иоанна, Архиепископа Константинопольского, Златоустого», «Беседы на Послание святого Апостола Павла к Евреям». СПб., 1859. С.459.

Как отмечает Д. Гёринг, аналогичный эпизод передается в одной из коптских версий «Жития» преподобного Пахомия. Свидетельство об этом случае (более близкое к повествованию Аммона, чем коптское «Житие») представляет и Евагрий Понтийский, см. наш перевод: «Творения аввы Евагрия», «Аскетические и богословские трактаты». М, 1994. С.89.

Изгнание из монастыря являлось крайней дисциплинарной мерой в пахомиевской киновии, см. Архимандрит Палладий. Указ. соч. С.179.

Так, думается, лучше переводить в данном случае слово συνί́στορα (букв. «свидетеля», но и «сочувствующего, сторонника» и «адвоката»).

В данном случае речь идет о тайной монашеской исповеди, которая практиковалась в пахомиевских обителях наряду с публичной исповедью. Как отмечает С. Смирнов, подобная тайная исповедь в древнем иночестве имела двоякие следствия — «не только врачевала грешную совесть, примиряя человека с самим собою, но и доставляла ему действительное прощение грехов, примиряя человека с Богом. Это можно видеть уже из тех терминов, которыми писатели-подвижники определяют саму исповедь, ее следствия и состояние грешника после нее — врачевание, исцеление, исправление, изглаждение, чистота, невинность». — Смирнов С. «Духовный отец в древней восточной Церкви (История духовничества на Востоке)», часть I (Период Вселенских соборов). Сергиев Посад, 1906. С.124.

Выражение, явно восходящее к святому апостолу Павлу и предполагающее духовную незрелость (см. 1 Кор.3:1; Еф.4:14; Рим.2:20), но не «младенчество на злое» (см. 1 Кор.14:20). В одном из своих наставлений, сохранившихся на коптском языке, преподобный Феодор, ссылаясь на 1 Кор.3:1–2, говорит, что пока мы пребываем в младенческом возрасте, Христос питает нас и соответствующей пищей; а когда мы начинаем возрастать и мужать «в возрождении», Он уже хочет кормить нас «пищей истины». См.: «Pachomian Koinonia», vol.III, «Instructions, Letter and other Writings of Saint Pachomius and His Disciples». Kalamazoo, 1982. P.118. Вероятно, для «младенчествующих» среди пахомиевских иноков грехи, которые собирались публично исповедовать обличенные монахи, могли бы стать большим соблазном.

Яркий пример пастырской и духовной мудрости преподобного Феодора. Под «святыми мужами, окружающими Пекуссия и Псентаессия» (τοις αγίοις ανδράσιν περί Πεκύσσιον και Ψενταήσσιον) следует подразумевать, скорее всего, старцев, то есть опытных монахов, которым было вверено окормление новоначальных иноков. В древних общежительных монастырях существовала практика подобной исповеди старцам: «Каждый из подчиненных, если хочет оказать значительный успех и привести жизнь свою в состояние, согласное с заповедями Господа нашего Иисуса Христа, должен ни одного своего движения не оставлять в скрытности, ни одного слова не пропускать без испытания, но тайны сердечные обнажать пред теми из братий, кому поручено прилагать милосердое и сострадательное попечение о немощных». — «Творения иже во святых отца нашего Василия Великого Архиепископа Кесарии Каппадокийской», ч. V. М., 1991. С.132.

Об этом обычае см. Desprez V. «Le monachisme primitif. Des origines jusqu'au concile d'Ephese». Abbaye de Bellefontaine, 1998. P.255. О нем свидетельствует, в частности, блаженный Иероним в своем предисловии к переводу «Правил» преподобного Пахомия, где, отметив, что начальствующий над всеми монастырями тавеннисиотов пребывает в монастыре Вау, говорит: «Во дни Пасхи, исключая самых необходимых в монастыре людей, к нему собираются все, так что страсти Господни празднуют вместе до пятидесяти тысяч человек (цифра явно преувеличенная — А.С.)». — «Творения блаженного Иеронима Стридонского», ч.4. Киев, 1903. С.56. Сохранилось два послания преподобного Пахомия, где он увещевает намеревающихся собраться вместе братий достойно приготовиться к великому дню Праздника праздников. См.: «Pachomian Koinonia», vol.III. P.63–67,69–71. Вероятно, пахомиевские иноки собирались на Страстной Седмице и оставались в Вау всю Светлую Седмицу.

Так, думается, лучше переводить εθος γαρ τοις δαίμοσιν τοις πάθεσι των ανθρώπων παρακαθημένοις έπιτίσθαι. Смысл здесь в том, что бесы используют временную слабость человека и усиливают ту или иную страсть, возникшую в нем. «Когда борющиеся с монахами бесы ослабевают, тогда они, немного отступив, начинают выслеживать, какая из добродетелей остается на время в пренебрежении, и, пользуясь этим, внезапно нападают [на инока], растерзывая несчастную душу». — «Творения аввы Евагрия», «Аскетические и богословские трактаты». М., 1994. С.103. Обычным оружием бесов в подобного рода брани служат помыслы; когда человек «начинает подвизаться и утруждаться в постах, бдениях и вообще во всем, что приносит пользу душе его, тогда [к нему] подступают враги наши, сеющие злохудожные помыслы и внушающие ему бессилие, дабы не смог он осуществить малое подвижничество свое». — «Творения древних отцов-подвижников», «Св. Аммон, св. Серапион Тмуитский, преп. Макарий Египетский, св. Григорий Нисский, Стефан Фиваидский, блаж. Иперехий». М., 1997. С.172. Эти помыслы Аммон обозначает ниже довольно редким в аскетической письменности термином ενθυμήσεις (ενθυμήσεις αύτφ υποβαλών) — букв. «размышления, соображения».

Древнеегипетские подвижники отличались строгим постничеством. Некоторые из них ничего не ели и не пили в течение более сорока дней (особенно Великим постом). Значительное число иноков часто вкушало пищу только раз в неделю. См. Regnault L. «La vie quotidienne des Pères du désert en Egypte au IVe siècle». Hachette, 1990. P.75–79. В пахомиевских киновиях такого сугубого постничества не предусматривалось; обычно монахи трапезничали 1–2 раза в день. Строгий пост соблюдался в среду и пятницу, а также в дни Великого поста. Впрочем, для желающих строгость поста не ограничивалась этими днями. См. Rupert F. «Das Pachomianische Monchtum und die Anfänge klösterlichen Gehorsams». Münsterschwarzwach, 1971. S.346–347. Преподобный Феодор в целом следовал за своим учителем — преподобным Пахомием, последний же считал, что «если на трапезе не подавать разрешенного уставом, то немощные братия не могли бы достаточно подкреплять свои упадшие силы: они могут совершенно ослабеть. Притом между братиями есть много новоначальных, из которых некоторые очень юны и слабы телом: они не могут в иноческих подвигах сравниться с совершенными. Им было бы особенно тяжело, если бы даже по субботам, воскресеньям и праздникам их лишали варева: они могут предаться унынию от непривычной для них строгости жизни». — Архимандрит Палладий. «Святой Пахомий Великий и первое иноческое общежитие», «По новооткрытым коптским документам». Казань, 1899. С.129. Такая мудрая практика вполне соответствует общему святоотеческому воззрению; см. Зарин С. «Аскетизм по православно-христианскому учению». М., 1996. С.633. Однако следует подчеркнуть, что святые Отцы в то же время прекрасно сознавали тот несомненный факт, что человек есть «нераздельное двуединство» духовного и телесного начал, а потому «нравственное состояние духовных добродетелей» по их воззрениям недостижимо без «утеснения» греховной плоти. Наконец, мера поста в древнем монашестве обычно «регулировалась» благословением старца или настоятеля.

Верхняя одежда египетских иноков, изготовлявшаяся из козлиной кожи. По словам преподобного Иоанна Кассиана Римлянина, «козлиная кожа внушает им, чтобы они, умертвив плотские страсти, постоянно прилежали добродетелям и не допускали, чтобы в теле их оставались свойственные юношеским летам горячность и непостоянство». — Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. «Писания». Сергиев Посад, 1993. С.12, Палладий, повествуя о повелении Ангела преподобному Пахомию устроить общежитие, среди прочих наказов упоминает и необходимость для каждого инока иметь выделанную козью милоть (μηλωτήν αίγείαν είργασμένην), без которой никто не должен участвовать в трапезе. См.: «The Lausiac History of Palladius», vol.II. — Ed. by C. Butler. Cambridge, 1904. P.89.

Под ξύλων εργασίμων явно подразумеваются бревна, идущие на строительство, а не дрова (ξύλα καύσιμα).

100

Это представление было широко распространенным в святоотеческом Предании. См. Emmanuel von Severus P. «Βιοσ αγγελικοσ, Zum Verständnis des Monchslebens als «Engelleben» in der christlichen Uberlieferung» // «Liturgie und Monchtum», bd.21. 1960. S.73–88. Например, святитель Серапион Тмуитский в «Послании к монашествующим» говорит: «Блаженны вы, монашествующие, перед Богом, потому что, имея общую со всеми людьми природу, обладаете особым намерением, помышляя о великом. Вы окрылили свой ум, воспаряя к одному только горнему [миру], чтобы, со всем старанием изучив там Божественные науки и познав пользу их, стать вам подобными Ангелам, славу которых вы принимаете и блаженство которых вас ожидает». — «Творения древних отцов-подвижников». С.59.

101

См. 2 Кор.5:15. «Все должны для Господа единого жить. Если не живут, их вина. В какой мере извиняет кого неведение, Бог рассудит; но то закон неотложный, что после того, как Господь умер за всех, все должны жить для Него. В этом норма жизни человечества». — Феофан Затворник. «Толкование 2 Послания апостола Павла коринфянам», c.194.

102

См. Гал.2:19. «Если кто, умертвив члены на земле и умерши для мира, сообразен будет смерти Христовой, тот пригвождается вместе с Иисусом и знамение (tropæum) смерти своей пригвождает на древе страданий Господа». — «Творения блаженного Иеронима Стридонского», ч.17. Киев, 1903. С.58.

103

Данное выражение предполагает скорее всего, что всякое богатство, всякий достаток и все то достояние, которое человек в этом мире наследует от родителей своих, есть подлинно нищета по сравнению с неисчерпаемыми сокровищами Царства небесного. «Итак, не будем гордиться ни благородством, ни богатством, но будем презирать надмевающихся подобными преимуществами; не будем унывать по причине бедности, но будем искать того богатства, которое состоит в добрых делах, и убегать той бедности, которая вводит нас в грех». — Иоанн Златоуст. «Толкование на святого Матфея Евангелиста», беседа 9, п. 5.

104

В этих словах преподобного Феодора развивается тема «подражания Христу», которое немыслимо без «подражания святым». Идея подражания святым была весьма распространенной и в древнем иночестве, и в древнемонашеской письменности; в предисловии к алфавитному сборнику «Апофтегм» говорится: «Да соревнуются им (святым — А.С.), учатся у них, подражают им те, которые хотят жить по примеру небожителей и желают идти путем, ведущим в Небесное Царство». — «Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов». Сергиев, Посад, 1993. С.9. Это подражание святым в древнем иночестве понималось как следствие подражания Христу — цели богоугодной жизни. См. Ranke-Heinemann U. «Das frune Monchtum», «Seine Motive nach den Selbstzeugnissen». Essen, 1964. S.83–100. Эта тема теснейшим образом связана с мыслью о единстве Священного Писания и Священного Предания, явно подразумеваемой здесь, см. Пономарев П.П. «Священное Предание как источник христианского ведения», «Учение о Священном Предании в древней, преимущественно восточной, Церкви». Казань, 1908. С.555.

105

Понятие δρόμος (не только «бег, состязание», но и место, где проходит это состязание, ристалище), начиная со святого апостола Павла (2 Тим.4:7), довольно часто обозначало христианскую жизнь вообще (как «аскезу» по преимуществу) и монашеское житие, в частности. «Тем, которые, подобно крепким юношам, ревностно и мужественно подвизаются на духовном поприще, предлагай лучшее и высшее, а тех, которые разумением и жизнию остаются позади, питай млеком, как младенчествующих». — «Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица» Сергиев Посад, 1908. С.261.

106

См. Еф.4:30. «Кто разстроивает души других, пусторечием разсеевая их, а злоречием возбуждая недобрые чувства, тот разоряет дело Духа Божия в верующих и тем оскорбляет Его, Создателя». — Феофан Затворник. «Толкование Послания к Ефесеям». М., 1998. С.355. Христианская жизнь вообще и монашеская в особенности есть дело серьезное, поэтому в «Правилах» преподобного Пахомия всякие фривольности и, в частности, смех строго пресекались. См.: «Pachomian Koinonia», vol.II, «Pachomian Chronicles and Rules». Kalamazoo, 1981. P. 146, 150,164.

107

Эта фраза (συνεχώς μελετάτε) характеризует существенную черту миросозерцания и даже быта как вообще древнего иночества, так и пахомиевского монашества. «Размышление» (лат. meditatio) над Священным Писанием было постоянным фоном жития пахомиевских монахов; см. Bacht H. «Das Vermächtnis des Ursprungs», «Studien zum frühen Monchtum I», Würzburg, 1972. S.244–264. Такое «размышление» над Писанием, как и чтение его, в древнем иночестве нераздельно сопрягалось с молитвой; об этой связи см. Leloir L. «Désert et communion», «Temoignages des Pères du Désert recueillis a” partir des Paterica arméniens». Abbaye de Bellefontaine, 1978. P.272–275.

108

Тема «добровольного плача и добровольного сокрушения», как это подчеркивается в поучении преподобного Феодора, является лейтмотивом всей святоотеческой аскетики и восходит к самым истокам монашеского любомудрия. В «Древнем Патерике» целая глава посвящена именно сокрушению. См.: «Древний Патерик, изложенный по главам». М., 1899. С.30–43. Данная тема постоянно звучит и в других памятниках древнемонашеской письменности. Библейские корни ее несомненны. См. Miquel P. «Lexique du desert», «Etude de quelques mots-clés du vocabulaire monastique grec ancien». Abbaye de Bellefontaine, 1986. P.219–228. Не случайно о плаче «в эсхатологической перспективе» гласит «второе блаженство» Господа (Мф.5:4; причем, здесь буквально говорится: «блаженны сокрушающиеся» — μακάριοι οι πενθουντες). «Плачущие, то есть о грехах, а не о чем-либо житейском. Сказал же: «плачущие», разумея плач не однократный какой-либо, но всегдашний, притом не о своих только грехах, но и о грехах ближних. «Утешатся» же они не только там, но и здесь: ибо кто плачет о грехах, тот духовно радуется, особенно там. Здесь он радуется по надежде получить прощение грехов, а там будет непрестанно радоваться, получив жизнь блаженную». — «Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, Архиепископа Болгарского, на Святое Евангелие», ч. I. М., 1993. С.64.

109

О том, что пахомиевские иноки употребляли в пищу это растение, сообщает и Палладий. См.: «The Lausiac History of Palladius», vol.II. P.95.

110

Фраза ή ψυχή σου κακά μελετά, является, скорее всего, отзвуком Иов.27:4 (по тексту «Септуагинты»: ή ψυχή μου μελετή́σει άδικα); в церковнославянском переводе: «душа моя поучится неправде». Если выше говорилось о «постоянном размышлении» над Священным Писанием, то здесь речь идет о совсем противоположном полюсе духовной жизни: «постоянном размышлении» о вещах дурных и увлекающих душу человека долу, а не возносящих ее горе.

111

Ср. у аввы Варсонофия: «Ты должен знать, что Бог не попустит на тебя брани и искушения выше силы твоей». — «Преподобных отцов Варсонофия Великого и Иоанна Руководство к духовной жизни, в ответах на вопрошания учеников». М., 1993. С.194. Тот же Святой отец говорит: «Не думай, чтобы диавол имел власть над кем-нибудь: причина греха заключается в нашей свободной воле, а не в принуждении от получившего (над нами) будто власть; человек как не принуждается к спасению, так и ко греху […] мы подобны свободному человеку, который произвольно отдал себя в рабство другому, и по времени приходит в себя и раскаявается. Если же он не прибегает к сильнейшему его, то не может себя избавить; а когда прибегнет, то (мнимый господин его), зная, что он не есть его собственный раб, не смеет ничего ему сделать ради Всесильного». — Там же. С.429–430.

112

Среди памятников коптской письменности, принадлежащих пахомиевским инокам, имеется сочинение под названием «Откровение Карура»; можно догадаться, что оно излагает пророчества о будущем упадке пахомиевского монашества и угасании в нем подлинно духовной жизни. Л. Лефорт высказывает предположение о тождестве этого Карура с упоминаемым в послании Аммона». См.: «Œuvres de S. Pachome et de ses disciples». — Ed. par L.-Th. Lefort // «Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium», vol.160. Louvain, 1956. P.100.

113

В святоотеческой аскетике леность (οκνηρία) часто рассматривается как одно из орудий лукавого в духовной брани.

114

Подобного рода видения древних отцов-подвижников являли как бы особую «доверительность» (παρρησία) их отношений с Богом. См. Holl K. «Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Monchtum», «Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen». Leipzig, 1898. S.188–190. Яркий пример тому — случай с преподобным Антонием, описанный в его «Житии» святителем Афанасием; см. Святитель Афанасий Великий. «Творения», т. III. М., 1994. С.226.

115

Преподобным Феодором, как и многими святыми Отцами, подчеркивается, что «строгость (точность) в церковных догматах» является таким же необходимым условием спасения, как и чистота жизни.

116

Предполагается, скорее всего, должность эконома монастыря.

117

Вероятно, Патхелфий поступил в монастырь вместе с сыновьями. Такая «семейственность» была распространенным явлением в древнем иночестве; сам преподобный Пахомий начал подвизаться в Тавенниси вместе со старшим братом своим Иоанном. См. Архимандрит Палладий. Указ. соч. С.50.

118

Отрицание воскресения тел, связанное с «порицанием, охуждением» естества плоти, было характерно для гностиков и манихеев, которые в IV в. активно паразитировали на теле египетского христианства, о чем, среди прочего, свидетельствуют и находки в Наг-Хаммади. См. Хосроев А. «Из истории раннего христианства в Египте», «На материале коптской библиотеки из Наг-Хаммади». М., 1997. С.157–193. В IV в. большую популярность в Египте стяжал и некий Иеракас (Гиеракас). Обратившись в христианство, Иеракас, однако, «не сохранил верность житию Христову» и отпал в ересь. Среди прочих заблуждений Иеракаса святитель Епифаний называет и отрицание воскресения плоти. См. Epiphanius III. «Panarion haer». 65–80. «De fide». Hrsg. von K. Holl und J. Dummer. Berlin, 1985. S.132–135. Влияние идей, как гностиков и манихеев, так и «иеракситов» сказывалось на отдельных представителях египетского монашества. Возможно, под этим влиянием находился и Патхелфий.

119

См. Мф.19:12. По толкованию блаженного Феофилакта, эти скопцы суть «люди, которые по природному сложению не имеют влечения к совокуплению (с женами)». — «Благовестник», ч. I. С.175. Среди древнеегипетских старцев прославился один из таких скопцов — Иоанн Евнух. См.: «Достопамятные сказания». С.88–89,195.

120

См. 1 Кор.15:52–54. «Дабы кто-нибудь, слыша, что «плоть и кровь Царствия Божия не наследят», не подумал, что тела не воскреснут, он присовокупляет: «подобает тленному сему облещися в нетление, и мертвенному сему облещися в бессмертие». «Тленное» есть тело, и «мертвенное» есть тело; тело остается, потому что облекается: исчезают же смертность и тленность, когда оно облечется в бессмертие и нетление. Посему не сомневайся, как тело будет жить бесконечно, когда слышишь, что оно будет нетленно». — «Святого отца нашего Иоанна, Архиепископа Константинопольского, Златоустого», «Беседы на Первое Послание святого апостола Павла к Коринфянам», ч. II. СПб., 1858. С.406.

121

Подразумевается устройство шатра, большой палатки, шалаша и т. д.

122

См. Деян.9:34. О силе и чудодейственности крестного знамения см. высказывание святителя Иоанна Златоуста. — «Иже во святых отца нашего Иоанна Архиепископа Константина града Златоустого Избранные творения», «Толкование на святого Матфея Евангелиста», кн.2. С.559.

123

Соответствует 22 ноября.

124

Проблема впадения в грехи после таинства крещения была достаточно насущной в древней Церкви. Судя по «Пастырю Ермы», среди древних христиан существовало течение «строгих», считавших, что после этого таинства никакой грех недопустим, ибо даже искренним покаянием христианину нельзя добиться у Бога прощения грехов. Сам автор «Пастыря» придерживался более мягкой и «домостроительной» точки зрения на сей счет. См. Сидоров А.И. «Курс патрологии», «Возникновение церковной письменности». М., 1996. С.126–127. Слова преподобного Феодора отражают общецерковный, взгляд на эту проблему. Важно, что он подчеркивает верность «апостольской вере», то есть Православию.

125

Согласно толкованию Евфимия Зигабена, «истканное из козьих волосьев вретище было знаком покаяния, смирения и злострадания». — «Толковая Псалтырь Евфимия Зигабена (греческого философа и монаха)». М., 1993. С.174.

126

«Дабы не подать повода к распрям […] всех уравнивает святым лобзанием […] потому что святое лобзание все умиротворяет и уравнивает». — «Блаженного Феофилакта Архиепископа Болгарского Толкование на Послание святого Апостола Павла». С.102.

127

Это место подтверждает тот общеизвестный факт, что, хотя преподобный Антоний и не знал лично преподобного Пахомия, между ним и пахомиевскими иноками существовали тесные и самые теплые отношения. См. Bacht H. «Antonius und Pachomius», «Von der Anachorese zum Conobitum» // «Antonius Magnus Eremita». 356–1956. «Studia ad antiquum monachismus spectantia cura» B. Steidle. Roma, 1956. S.103–107. Судя по всему, преподобный Феодор, в отличие от преподобного Пахомия, был лично знаком с «отцом монашества».

128

«Не пророки, говорит, наводят на кого-либо бедствия; ибо они — люди, подобные вам по своей природе. Но они удостоены от Бога дара — знать все, что Он хочет совершить — послать ли городам и странам блага, или то, что обыкновенно причиняет им скорбь». — «Творения святого отца нашего Кирилла Александрийского», ч.9. Сергиев Посад, 1896. С.443. В ссылке на это место Священного Писания у преподобного Антония прослеживается самосознание древними старцами того факта, что их служение есть органическое продолжение служения ветхозаветных пророков. Харизма пророчества пышно расцвела в первохристианские времена, когда, по словам святителя Иоанна Златоуста, «было гораздо больше пророков, нежели в Ветхом Завете, потому что этот дар был ниспосылаем не на десять, двадцать, пятьдесят, или сто человек, но обильно изливалась эта благодать, и каждая церковь имела много пророков». — «Святого отца нашего Иоанна, архиепископа Константинопольского, Златоустого», «Беседы на Первое Послание святого апостола Павла к Коринфянам», ч. II. СПб., 1858. С.179. Новое возрождение пророчества происходит в древнем монашестве.

129

Как считает один из крупнейших западных патрологов Й. Кастен, данное послание следует считать подлинным посланием преподобного Антония. См. Quasten J. «Patrology», vol.III, «The Golden Age of Greek Patristic Literature», «From the Council of Nicaea to the Council of Chalcedon». Utrecht-Antwerp, 1975. P.152. К мнению этого ученого можно присоединиться, отметив лишь, что оно органично вписывается в общий контекст аскетического богословия «отца монашества», который неоднократно высказывался о прощении грехов по милосердию Божиему, подчеркивая, однако, что сами согрешившие не должны забывать грехов своих, хотя Бог и забыл их. См. Matta El — Maskine. «Saint Antoine ascete selon l'Evangile». Abbaye de Bellefontaine, 1993. P.64–66.

130

Подразумевается, несомненно, узкий круг монахов.

131

В послушание привратника (πυλωρός) в пахомиевских монастырях обычно входила обязанность встречать всех приходящих в обитель и докладывать о них настоятелю, поступая соответственно его повелениям. Радушное гостеприимство было обычным для древних иноков. См. Казанский П.С. «Общий очерк жизни иноков египетских в IV и V веках» // Сидоров А.И. «Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества». С.461–469. В «Правилах Пахомия» указывается, каким образом должно поступать с различного рода посетителями: монахами и клириками (им оказывалось особое почтение — умывали ноги и отводили в особый дом), мирянами (из которых женщинам предназначалось специальное место вне монастыря) и родственниками. См.: «Pachomian Koinonia», vol.II. P.153–155. «Святитель Пахомий позаботился о том, чтобы каждого вступающего в монастырь брата встречали иноки особенно благочестивые и мудрые. Эти иноки-привратники каждого нового брата встречали, устраивали и в течение трех лет искуса до облачения его в монастырскую одежду усердно назидали своими беседами, предохраняя его от всякого зла». — Архимандрит Палладий. Указ. соч. С.66. Виссарион, вероятно, принадлежал к этим «особенно благочестивым и мудрым инокам».

132

«В древние времена в Египте было три провинции: собственно Египет, Фиваида и Ливия; впоследствии прибавились две: от Египта отделена была Августамника и от безводной Ливии — Пентаполь». В Августамнике славился город Пелузиум (или Пелусий). — Аммиан Марцемин. «Римская история». — Перевод с латинского Ю.А. Кулаковского и А.И. Сонни. СПб., 1996. С.273. Под «Августамником» обычно подразумевалась восточная часть дельты Нила, а под «Египтом» — ее западная часть. Таким образом, отец Аммона искал его только в нижнем Египте, не догадываясь о том, что сын пребывает в верхнем Египте.

133

Святитель Василий Великий отнюдь не благосклонно относится к свиданиям монахов (особенно молодых) со сродниками. — «Творения иже во святых отца нашего Василия Великого Архиепископа Кесарии Каппадокийской», ч. V. С.138. Подобное строгое отношение к родственным связям иноков было присуще многим представителям древнего монашества, но преподобный Феодор, как видно из дальнейшего, в конкретном случае оказался весьма мягким. Что же касается просьбы Аммона дать ему в сопровождение двух монахов, то киновитам в древности обычно не разрешалось покидать обитель в одиночку. См. Bacht H. «Antonius and Pachomius». S.71.

134

Из названных здесь подвижников, помимо широко известного преподобного Амуна (Аммона) Нитрийского, в источниках часто встречается имя его ученика Феодора Еннатейского, три «апофтегмы» которого вошли в «Достопамятные сказания» (с.199); см. также: «Церковная история Эрмия Созомена Саламинского». СПб., 1851. С.53–54. Елуриона (его не следует путать с монахом того же имени, упоминаемым выше в «Послании Аммона») и Аммония (имя слишком распространенное в Египте) трудно отождествить с какими-либо известными подвижниками. О Памво и Пиоре сохранилось достаточно много сказаний; ряд из них передает, например, Сократ. См. Сократ Схоластик. «Церковная история». М., 1996. С.187–188. Судя по данному свидетельству «Послания Аммона», между пахомиевскими и нитрийскими иноками существовали довольно тесные связи.

135

Эти гонения произошли после Миланского собора 355 г., на котором присутствовало более 300 западных епископов и небольшое количество восточных. Под давлением императора собор осудил святителя Афанасия, хотя из Александрии он был изгнан несколько позднее — в начале 356 г. См. Hefele Ch. «Histoire des conciles d'apres des documents originaux», т. I, 2. Paris, 1907. P.872–884.

136

Сам святитель Афанасий в «Истории ариан» описывает эти гонения так: «Сорок человек мирян и дев, сперва поставив на огонь, послали потом в заточение. Девам наносили раны финиковыми жезлами, отчего иные через пять дней умерли, а у других, по причине вонзившихся в тело спиц, надлежало их вырезывать, и они терпели мучения тягчайшие смерти […] Разоряли они и монастыри; и монахов покушались бросать в огонь; грабили домы; остатки денег, положенные епископом на сохранение в дом свободных граждан, расхищали и присвояли себе; вдов били по пятам; запретили подаяние милостыни». — Святитель Афанасий Великий. «Творения», т. II. С.165.

137

Имена этих епископов и описание их страданий см.: Там же. С.164.

138

«Когда были мы на бдении во храме и совершали молитвы, — потому что в пятницу надлежало быть службе, — вдруг около полуночи пришел к нам в церковь дук Сириан со многими легионами воинов, у которых были оружия, обнаженные мечи, стрелы и иные воинские снаряды, и шлемы на головах. И действительно, когда молились мы и было у нас чтение, — разбили они двери; а как скоро усилием множества двери были отворены, Сириан отдал приказание: и одни стали стрелять, другие восклицали, произошел стук оружий, засверкали мечи при свете светильников. А вслед уже за этим убиваемы были девы; многие потоптаны, падая друг на друга, при наступлении на них воинов; раненые стрелами, мужчины умирали». — Там же. С.174.

139

Ряд западных епископов во главе с папой Либерием (Осий Кордубский, Евсевий Верчельский и др.), которые активно защищали Православие и поддерживали святителя Афанасия, были отправлены в ссылку после Миланского собора. См. Феодорит епископ Кирский. «Церковная история». М., 1993. С.92–97. «Оппозиция Запада была сломлена: все сторонники Афанасия подпали изгнанию, прочие же епископы формально согласились на осуждение его и вступили в общение с его противниками». — Спасский А. «История догматических движений в эпоху Вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени)». М., 1995. С.342.

140

Георгий Каппадокиянин занял александрийскую кафедру вместо святителя Афанасия, лишь с помощью военной силы сломив сопротивление православных. В своем мирском прошлом он был одним из самых коррумпированных чиновников в Константинополе. Кстати сказать, Георгий являлся и одним из учителей будущего императора Юлиана Отступника. Насилия Георгия как александрийского предстоятеля вызвали такое возмущение всех жителей Александрии, что в августе 358 г. они восстали и изгнали его из города. См.: «the Church in the Christian Roman Empire by J.R. Palanque, G. Bardy, P. de Labriolle, G. de Plinval et L. Brehier», vol.I. London, 1949. P.181–182.

141

Ввиду расхождения текста этой книги в Септуагинте с церковнославянским и русским переводами мы передаем текст LXX, который цитируется в послании Феодора.

142

«Итак, во время пришествия Спасителя нашего несравненно славнейшим явился храм Божий, настолько лучше и превосходнее древнего, насколько, как об этом каждый может судить, отличается и подзаконное служение от Христова и евангельского, и истина от сеней». Поэтому «несомненно, что слава последнего храма, то есть Церкви, будет больше». — «Творения святого отца нашего Кирилла Александрийского», ч.10. Сергиев Посад, 1897. С.433–434.

143

Из всех поименованных здесь лиц известен Драконтий, монах, который по настоятельному убеждению святителя Афанасия принял на себя крест епископского служения в Малом Гермополе (ок. 354 г.). Вместе с другими сторонниками святителя Афанасия Драконтий подвергся гонению, организатором которого был дук Севастиан; «епископа Драконтия заточили в пустынные места около Клисмы». — Святитель Афанасий Великий. «Творения», т. II. С.164.

144

Диоскор, ученик аввы Памво, был одним из четырех «длинных братьев» — известных нитрийских подвижников, славящихся в свое время святостью жизни, а в конце IV в. обвиненных в оригенизме. Архиепископ Феофил, до возникновения оригенистских споров весьма благоволивший к «длинным братьям» и высоко ценивший их, рукоположил Диоскора во епископа Малого Гермополя в 394 г. См. Guillaumont A. «Les «Kephalaia gnostica» d'Evagre le Ponique et l'histoire de l'origenisme chez les Grecs et chez les Syriens». Paris, 1962. P.62. После изгнания монахов-оригенистов из Египта Диоскор, по свидетельству Созомена, вместе с братом Аммонием и еще 80 скитскими и нитрийскими иноками поселился (ок. 400 г.) в Палестине в г. Скифополе. См.: «Церковная история Эрмия Созомена Саламинского». С.572. Диоскор умер до 403 г.

145

Изгнание святителя Афанасия произошло в феврале 356 г. при императоре Констанции. Когда этот император скончался, то новым василевсом был провозглашен в ноябре 361 г. Юлиан. Его указом «все, изгнанные в предшествующие царствования, епископы возвращались в свои города и провинции». В октябре 362 г. святитель Афанасий был вновь изгнан. Подробно см. Горский А.В. «Жизнь святого Афанасия Великого, Архиепископа Александрийского». Сергиев Посад, 1902. С. 99, 106.

146

См. 1 Кор.3:1. Аммон этой фразой (μικρών και έτι νηπιαζόντων εν Χριστώ) обозначает, возможно, новоначальных иноков.

147

Данное выражение (εν τη μεγάλη έκκλησία) подразумевает, скорее всего, главный собор в Александрии.

148

Об этих двух архиереях ничего неизвестно.

149

В рукописной традиции имеется разночтение: «ибо Афанасий часто встречался с ним».

150

Об этом подвижнике, носящем весьма распространенное в Египте имя (разновидность имени Аммон), почти ничего не известно.

151

Правитель Александрии, по повелению Юлиана, решил схватить Святителя. «Посему Афанасий опять обратился в бегство, сказав своим приближенным: «Удалимся, друзья, на короткое время; это только облачко, оно скоро пройдет» […] Те, кому хотелось схватить его, гнались за ним. Но когда преследовавшие были уже недалеко, и спутники советовали Афанасию бежать опять в пустыню, он избавился от преследователей искусной выдумкой […] он, избавившись от опасности, тайно прибыл в Александрию и жил там в неизвестности до тех пор, пока не прекратилось гонение». — Сократ Схоластик. «Церковная история». М., 1998. С.149. Правда, сам Афанасий в «Послании Аммона» свидетельствует, что он скрывался в Антинойе, то есть в Фиваиде, а не в Александрии.

152

Ср. характеристику святителя Афанасия: «Так как он был наиболее сильным и безупречным противником арианства, то к его низложению и устранению были направлены все усилия ариан. Отсюда епископское служение Афанасия представляет собою непрерывный ряд преследований и страданий. Пять раз он был изгоняем из Александрии». — Попов И.В. «Конспект лекций по патрологии (литография)». М., 1912. С.154. Во всех этих скорбях и преследованиях святитель сохранял неизменную твердость духа.

153

См. примеч. 108. Вообще в древнем монашестве к смеху относились отрицательно. См. Steidle B. «Das Lachen im alten Monchtum» // «Benediktinische Monatschrift», bd. 20, 1938. S.271–280. Однако в данном случае речь идет не о предосудительном смехе, но об улыбке (έμειδίασεν) и смехе как выражении любви и радости.

154

Обвинения святителя в трусости выдвигались арианами, о чем он и сам пишет. — Святитель Афанасий Великий. «Творения», т. II. С. 76, 94.

155

«В тот самый день, когда Юлиан был убит, Савва, во время молитвы, получил откровение о его смерти, хотя от монастыря отшельника до царского лагеря считалось более двадцати станций». — Феодорит, епископ Кирский. «Церковная история». М., 1993. С.134–135. В «Лавсаике» подобное же видение связывается с личностью Дидима Слепца. См.: «The Lausiac History of Palladius», vol.II. P.20–21. Наконец, в «Достопамятных сказаниях» передается повествование святителя Епифания Кипрского о том, что святитель Афанасий сам предсказал смерть Юлиана за день до того, как она действительно произошла. См.: «Достопамятные сказания». С.57.

156

Император Иовиан, сменивший Юлиана, процарствовал всего 8 месяцев, скончавшись в феврале 364 г. При нем, «убежденном христианине в никейском смысле, христианство было восстановлено. Но последнее обстоятельство не обозначало гонений против язычников […] Он разрешил открыть языческие храмы и приносить жертвы. Несмотря на свои никейские убеждения, Иовиан не принимал принудительных мер против других церковных партий. Христианские изгнанники различных направлений вернулись из ссылки». — Васильев А.А. «История Византийской империи», «Время до Крестовых походов (до 1081 г.)». СПб., 1998. С.133.

157

По сообщению Созомена, «блюститель александрийской кафедры Афанасий, посоветовавшись с близкими к себе, счел нужным видеть царя-христианина. Прибыв в Антиохию, он представил ему о всем, что требовалось. А по словам других, царь сам пригласил этого мужа — с намерением слышать его мнение о том, что надлежало делать относительно веры и Православия». Ариане и на этот раз пытались подстроить козни святителю, но император не пошел у них на поводу и вернул святителя Афанасия на его кафедру. См.: «Церковная история Эрмия Созомена Саламинского». С.384–386.

158

Памво был священником в Нитрии, прожив около 70 лет (304–374). О нем см. Chitty D.J. «The Desert A City», «An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under the Roman Empire». N.Y., 1966. P. 29, 33,46–47,56,69,72.

159

Ввиду распространенности имени Исидор трудно отождествить данного подвижника. Очень возможно, что он был тем пресвитером в Скиту, о котором свидетельствует Палладий в «Лавсаике» и преподобный Иоанн Кассиан Римлянин (Исидор — предшественник Пафнутия). Подробно о нем см. предисловие к изданию: «Les Apophtegmes des Peres», «Collection systematique», т. I. — Ed. par J.—C. Guy // «Sources chretiennes». № 387. Paris, 1993. P.57–59. Не исключено, что здесь подразумевается Исидор Странноприимец, который, по сообщению Палладия, также был пресвитером и в молодости подвизался в Нитрии. См.: «The Lausaiac History of Palladius», vol.II. P.15–16.

160

Трудно решить, какой из двух великих подвижников (Макарий Египетский или Макарий Александрийский) упоминается в данном случае; уже в древности их путали. См. Сидоров А. «Преподобный Макарий Египетский и проблема «Макарьевского корпуса»» // «Альфа и Омега». 1999. № 3(21). С.127–128.

161

Из перечисленных здесь подвижников под Паисием подразумевается, вероятно, брат аввы Пимена (хотя, возможно, и Паисий — брат Исаии; см.: The Lausaiac History of Palladius. Р.37–39); под Павлом — быть может, Павел Космит или Павел Великий; см.: «Достопамятные сказания». С.168. Здесь же (с.169) упоминается авва Псой и преподобный Исаия (с.67–68). Исаак тождественен, скорее всего, авве Исааку, пресвитеру из Келлий (с.72–74). Что касается Писира и «другого Павла», то их отождествить трудно.

162

Данное ответное послание Феофила в рукописной традиции обычно присовокупляется к письму самого Аммона.

163

Термин άδελφότες в святоотеческой письменности довольно часто обозначал монастыри и монашеские общины; именно в этом смысле его неоднократно употребляет преподобный Макарий Египетский. См.: «Творения древних отцов-подвижников». С.99–100,114 и т. д.