Понятие политического - [17]
Такие понятия, как «традиция» и «привычка», понимание медленности исторического роста Реставрация использует в борьбе с активистским духом революции. Такие идеи могли приводить к полному отрицанию естественного разума и к абсолютной моральной пассивности, которая считает злом вообще
быть деятельным. Теологически традиционализм был опровергнут Ж. Люпю [Lupus] и П. Шастелем [Chastel]; у последнего, впрочем, это сопровождалось ссылками на «sentimentalisme allemand»,[82] якобы источник подобного рода заблуждений. В конечном счете крайний традиционализм означал фактически иррациональный отказ от любого интеллектуально осознанного решения. Тем не менее Бональд, основоположник традиционализма, весьма далек от идеи вечного, саморазвертывающегося становления. Его дух, конечно, имеет иную структуру, чем дух де Местра или даже Доносо Кортеса; часто он действительно оказывается поразительно немецким. Однако у него вера в традицию никогда не становится чем-то подобным натурфилософии Шеллинга, смешению противоположностей у Адама Мюллера или вере в историю Гегеля. Традиция для него — единственная возможность обрести содержание, которое способна принять метафизическая вера человека, ибо разум индивида слишком слаб и убог, чтобы самому познать истину. Какую противоположность всем этим трем немцам обнаруживает [рисуемая им] ужасающая картина, которая должна изобразить путь человечества в истории: паства слепых, ведомых слепым, который, опершись на посох, ощупью пробирается дальше! На самом деле также и антитезы и различения, которые он столь любит и которые принесли ему репутацию схоласта, содержат моральные дизъюнкции, но отнюдь не полярности натурфилософии Шеллинга, имеющие «точку неразличенности», и не диалектические отрицания исторического процесса. «Je me trouve constamment entre deux abîmes, je marche toujours entre l’être et le néant».[83] Это противоположности добра и зла, бога и дьявола, между которыми [борьба] не на жизнь, а на смерть — или-или, которое не знает никакого синтеза и никакого «высшего третьего».
Де Местр с особенным пристрастием рассуждает о суверенитете, который у него главным образом означает решение. Ценность государства состоит в том, что оно дает решение, ценность церкви — в том, что она является последним не подлежащим обжалованию решением. Непогрешимость для него есть сущность не подлежащего обжалованию решения, и безошибочность порядка духовной [иерархии] сущностно тождественна суверенитету государственного порядка; оба слова — безошибочность и суверенитет — суть «parfaitement synonymes».[84]1 Каждый суверенитет действует так, как если бы он был безошибочен, каждое правление абсолютно2 — тезис, который дословно мог бы повторить анархист, пусть и с совсем иными намерениями. Самая ясная антитеза, какая только встречается во всей истории политической идеи, заключается в этом тезисе. Все анархические учения, от Бабёфа до Бакунина, Кропоткина и Отто Гросса,3 вращаются вокруг одной и той же аксиомы: le peuple est bon et le magistrat corruptible.[85]’4 Де Местр, напротив, объявляет хорошим начальство (Obrigkeit) как таковое, если только оно существует: «tout gouvernement est bon lorsqu’il est établi».[86] Причина в том, что решение заключено уже в самом существовании начальствующего авторитета, а ценно решение опять-таки само по себе, ибо как раз в важнейших вещах важнее то, что решение принимается, чем его содержание. «Notre intérêt n’est point, qu’une question soit décidée de telle ou telle manière, mais qu’elle le soit sans retard et sans appel».[87] На практике это для него одно и то же: отсутствие заблуждения и отсутствие упрека в заблуждении; существенно то, что решение не перепроверяет никакая более высокая инстанция.
Подобно тому, как революционный радикализм в пролетарской революции 1848 г. бесконечно более глубок и последователен, чем во время революции третьего сословия 1789 г., так же и в философии государства контрреволюции усилилась интенсивность решения. Только так можно понять развитие от де Местра к Доносо Кортесу — от легитимности к диктатуре. Это радикальное возрастание обнаруживается в возрастающем значении аксиоматических тезисов о природе человека. Каждая политическая идея тем или иным образом определяет свое отношение к «природе» человека и предполагает, что он либо «от природы добр» либо «от природы зол». С помощью педагогических или экономических объяснений можно только по видимости уклониться от ответа на этот вопрос. Для рационализма Просвещения человек был от природы глупым и грубым, но поддавался воспитанию. Таким образом, его идеал «легального деспотизма» оправдывался педагогическими основаниями: необразованное человечество воспитывает législateur[88] (который, согласно Contrat social[89] Руссо в состоянии «de changer la nature de l’homme»[90]), или строптивая природа укрощается фихтевским «Zwingherr» (деспотом) и государство становится, как с наивной брутальностью говорит Фихте, «фабрикой образования». Социализм марксистской школы считает вопрос о природе человека несущественным и излишним потому, что он думает изменить и людей с помощью экономических и социальных условий. Для сознательно атеистических анархистов, напротив, человек решительно добр, а все зло в нем — следствие теологического мышления и его производных, к которым относятся все представления об авторитете, государстве и начальстве. В «Contrat social», к государственно-теоретическим конструкциям которого в основном обращались де Местр и Бональд, человек еще отнюдь не добр от природы; как точно заметил Сейер [Seillière], лишь в более поздних романах Руссо раскрывается знаменитый «руссоистский» тезис о добром человеке. Напротив, Доносо Кортес противостоял Прудону, который в своем антитеологическом анархизме должен был последовательно исходить из этой аксиомы, тогда как католический христианин исходил из догмы о первородном грехе. Правда, он полемически радикализовал ее, превратив в учение об абсолютной греховности и испорченности человеческой природы. Ибо тридентская догма о первородном грехе не является просто радикальной. Она говорит, в отличие от лютеранского воззрения, не о ничтожестве, но лишь об искажении, помрачении, повреждении и отнюдь не исключает возможности естественного добра. Поэтому аббат Гадуэль [Gaduel], критиковавший Доносо Кортеса с догматических позиций, был прав, когда выдвигал догматические аргументы против преувеличения естественного зла и ничтожества человека. Тем не менее, несправедливо, пожалуй, было не заметить, что для Кортеса дело состояло в невероятно актуальном религиозном и политическом решении, а не в выработке догмы. Когда он говорит о природной склонности человека к злу, то это полемика с атеистическим анархизмом и его аксиомой о добром человеке; он это имеет в виду àycoviKÔç, а не SoypaxiKÔç.
