Первые принципы философской антропологии - [6]

Таким образом, «помимо здесь и теперь» все же имеет место в порядке бытия. Более того, попадание в это «помимо» составляет, по Шелеру, (и совершенно справедливо) экстраординарную особенность человека. Благодаря этой метафизической способности человек приобщается к бесконечности, благодаря ей он становится человеком. Знания, полученные на основе идеации, имеют силу за пределами нашего чувственного опыта и по традиции называются «a priori». По любопытному замечанию Шелера, «…тот, кто отрицает у человека способность к априорному суждению, сам того не ведая, низводит его до уровня животного» (Шелер 1994, 30).

По Шелеру, знания о сущности выполняют две функции. Во-первых, они дают позитивным наукам высшие аксиомы, указывающие им направление исследования. Во-вторых, они образуют для метафизики, по меткому слову Гегеля, «окна в абсолютное». При этом конечная цель философии определяется как «познание абсолютно сущего бытия». По мнению Шелера, ни одна подлинная сущность, находимая разумом в мире, не может быть сведена к конечным эмпирическим причинам. Действительная сущность может быть приписана «лишь одному сверхъединичному духу как атрибут сверхъединичного сущего Ens a se» (Шелер 1988, 63). Иначе говоря, мир сущностей принадлежит Богу.

Идеация связана с «феноменологической редукцией» (Гуссерль), т. е. с отвлечением от мира вещей, чтобы достигнуть их essentia. Животное целиком находится в конкретной действительности, где всегда имеется, во-первых, определенное положение в пространстве и времени («здесь» и «теперь»), а во-вторых, случайное так-бытие (So-sein), представленное каким-нибудь своим аспектом в чувственном восприятии. Человек же способен бросить мощное «нет» этому виду действительности. Это знал Будда, который говорил: прекрасно созерцать всякую вещь, но страшно быть ею. Это знал Платон, связывавший созерцание идей с отвращением души от чувственного содержания вещей (см. Шелер 1988, 63).

Сказать «нет» конкретной действительности — значит дереализовать, «идеировать» ее, т. е. снять, аннигилировать этот мир, целостное впечатление реальности. Этот акт может совершить только дух. Таким образом, человек предстает как «аскет жизни», как вечный протестант против всякой только действительности. Человек, пишет Шелер, — это вечный «Фауст», никогда не успокаивающийся на окружающей действительности, всегда стремящийся прорвать пределы своего здесь-и-теперь-так-бытия и окружающего мира, в том числе и наличную действительность собственного Я(см. Шелер 1988, 65).

Если говорить об эвристических достоинствах идеации, то они могут все же оказаться весьма сомнительными, поскольку дереализация объективной конкретности легко переходит в обычную фантазию, в безудержный субъективизм. В итоге данная мыслительная операция теряет свою познавательную ценность. Тем не менее наш дух снова и снова прибегает к помощи идеации, словно интуитивно чувствует в ней какую-то потаенную, магическую силу.

Вспомним, к примеру, Сиддхартху из одноименной повести Германа Гессе. В конце своей жизни этот ищущий истинного пути сделался перевозчиком и обнаружил особые свойства у обыкновенной реки. Та могла говорить, петь и смеяться. Более того, реке была присуща мудрость мира. Однажды Сиддхартха узнал от реки ту тайну, что время не существует. Дело в том, что река одновременно пребывает в разных местах: у своего источника и в устье, у водопада и у перевоза, у порогов, в море, в горах — везде в одно и то же время, и для нее существует лишь настоящее — ни тени прошедшего, ни тени будущего.

Когда Сиддхартха понял это, то оглянулся на свою жизнь и увидел, что и жизнь похожа на реку, что мальчика отделяют от мужа и старика только тени, а не реальные вещи. Точно так же и прежние воплощения Сиддхартхи не были прошедшими, а его смерть и возвращение к Брахме не представляют будущего. И далее следует предельно общее заключение: «Ничего не было, ничего не будет: все есть, все имеет реальность и настоящее» (Гессе 1990, 74). У Шелера данное откровение описывается в терминах идеации.

По всей видимости, Гераклит также идеировал мир, когда в реке увидел модель Космоса. Если на входящего в одну и ту же реку текут все новые и новые воды, если в одну и ту же реку нельзя войти дважды, то экстраполяция данного наблюдения на универсум осуществляется без больших затруднений: «все вещи движутся словно потоки», ничто никогда не «есть», но всегда возникает, становится.

С тех пор утекло много воды, и сегодня едва ли перспективно мыслить лишь примером Гераклита. Для плодотворной идеации имеет смысл понимать человека как образ Вселенной, как микрокосм. Всматриваясь в него, мы сможем уловить сущность Космоса. В человеке светится сущностный лик природы. Человек — наиболее полная манифестация Космоса. Выражаясь религиозным языком, можно сказать вместе с Шелером: «…Бытие человека как микротеоса есть также первый доступ к Богу» (Шелер 1994, 12). Другими словами, бытие человека как микрокосма есть также первый доступ к Космосу.

Постулат «человек — образ Вселенной» мы рассматриваем в качестве рабочей гипотезы. На наш взгляд, она более продуктивна для интерпретации мироздания, чем представление о реке. Река — более простой, неадекватный символ Космоса. Понимая человека как микрокосм, у нас появляется шанс уловить многомерную сущность бытия. Например, исходя из этой идеи, можно полагать разумность природы, т. е. бесконечное множество разумных цивилизаций. Конечно, идея множественности миров может иметь и другие обоснования.