Первые принципы философской антропологии - [26]
Шелер подчеркивает, что духовные акты через себя сущего не могут быть предметом, — так же как и внутреннее бытие другого лица. Можно стать причастным его жизни и духовной актуальности лишь через со-осуществление, лишь через акт самоотдачи и деятельное отождествление. Философ отрицает Бога, который может существовать для поддержки человека и который является простым дополнением его слабостей и потребностей. Такого Бога, такого абсолютного бытия, которое все время пытаются опредметить, не существует.
Поддержку, о которой мечтают люди, Шелер видит в совокупном труде «по осуществлению ценностей предшествующей истории», где человеческий труд уже содействовал становлению «божества» в «бога». Можно также сказать иначе: то, что содействовало становлению «божества» в «бога», суть подлинные человеческие ценности. По мнению Шелера, лишь в личной самоотдаче открывается возможность «знать» и о бытии через себя сущего, следовательно, и о подлинных ценностях предыдущей истории людей, которая принимала участие в становлении бога (см. Шелер 1988, 95).
Очевидно, Шелер не случайно цитирует Н. Гартмана, по убеждению которого «Богу нельзя существовать и Бог не должен существовать во имя ответственности, свободы, предназначения, во имя смысла бытия человека» (цит. по: Шелер 1994, 94). Далее Шелер продолжает: «…Свободное нравственное существо, „личность“, может существовать только… в нетелеологически построенном мире. В мире, который Божество сотворило по своему плану или в котором оно располагает в каком-либо смысле будущим, — в этом мире человек как нравственное существо, как личность уничтожен».
Согласно Шелеру, для автономной философии и науки религиозная антропология лишена значения в любом смысле, «…для строго мыслящего и чисто чувствующего человека мучительно видеть, как древний миф, красивый в своем великолепии и исполненный смысла, пытаются поддерживать и защищать мнимо рациональными средствами» (Шелер 1994, 74–75).
Комментируя взгляды Гартмана и Керлера, Шелер отмечает, что у обоих философов «в холодном как лед одиночестве» абсолютно самостоятельная, не производная ни от чего личность стоит между двух порядков — с одной стороны, реального механизма, с другой — свободно парящего в себе царства объективных ценностей и идей, которое не полагается каким-либо жизненно-духовным Логосом. Таким образом, по мнению Шелера, «чтобы внести в мировой процесс направленность, смысл, ценность, человек может опереться в своем мышлении, в своей воле только на ничто. На ничто — не на Божество, которое сообщает ему, что он должен, а что нет, не на те жалкие идейные лохмотья старых метафизик Бога, какими являются „развитие“, „тенденция к прогрессу“ мира или истории, не на коллективную волю какого бы то ни было типа» (Шелер 1994, 95).
Мы совершенно не согласны с тем, что человек «может опереться в своем мышлении, в своей воле только на ничто», т. е. на небытие, на смерть. Наша точка зрения прямо противоположна: человек может и должен опираться в своем мышлении, в своей воле и в своих действиях на бытие, т. е. на жизнь — во имя жизни, во имя бытия.
У Шелера всеведущий, всеблагой и всемогущий Бог теизма находится в конце божественного процесса становления, а не в начале мирового процесса. Бог означает «идеальную цель, достигаемую лишь в той мере, в какой мир… становится совершенной плотью Бога» (Шелер 1994, 52, примечание).
Мартин Бубер негативно оценивает тот факт, что в своей поздней метафизике Шелер «порвал» с теизмом, любая форма которого «есть разновидность такой концепции вечности, где время есть сфера проявления и действия, но не возникновения и развития высшего Существа». Для Шелера Бог не есть, но становится; таким образом, Бог заложен во времени, «он — просто его продукт» (Бубер 1993, 136).
Бубер считает, что метафизику Шелера можно понять, только исходя из логики Гегеля (см. Бубер 1993, 135–136). На наш взгляд, Шелер сделал шаг вперед по сравнению с Гегелем, поскольку не говорит о конечном завершении эволюции мирового духа. У Шелера развитие мирового и человеческого духа есть становление, не знающее своего финала.
Своей концепцией становящегося Бога Шелер возвысился над традиционным теизмом, над его ограниченностью. Думается, религиозной ортодоксии для своей же пользы следует глубоко помыслить эту идею Шелера. Мы же принимаем его концепцию в ее главном содержании. Для нас это сделать тем более легко, что мы пришли к идее становящегося Космоса независимо от Шелера и в светской формулировке. Из этой идеи естественно вытекает, что судьба человека не имеет окончательного завершения. Космос становится тем, чем он становится. Человек также становится тем, кем он становится.
2.2. Светская теология как методология исследования
Религиозное миропонимание по-прежнему устойчиво и широко распространено в различных общностях. По отношению к религии разум может, конечно, руководствоваться правилом Вольтера: «Есть бесы, которые не поддаются никакому заклятию, например, бес логики» (цит. по: Эрн 1991, 37). Следуя этому принципу, можно получать весьма интересные и неожиданные результаты. Один из таких выводов предлагается в нижеследующем фрагменте.
