Патологическое сомнение. Мыслю, следовательно страдаю - [6]

Если Кант представляет собой самую вершину философии разума, то самый знаменитый философ при жизни, Гегель, был тем, кто вывел рационализм за пределы разума, превратив его в идеалистическую догму: философия и ее аргументы становятся догматическими системами мышления, или, говоря социологическим термином, идеологией.

Неслучайно именно начиная с гегелевского идеализма мы являемся свидетелями появления великих политических идеологий: с одной стороны, марксизма, который вводит диалектический материализм в качестве ключа к объяснению реальности и сводит все к классовой борьбе, с другой – тоталитаризм, основанный на строгой социальной иерархии и на угнетении низших классов.

В этот период большого подъёма идеологии, сомнение и дилеммы имеют тенденцию исчезать, если не считать трёх философов, которые не случайно считаются сторонниками иррационализма: Шопенгауэра (1819/2009), Кьеркегора (1972) и Ницше (1882/1971). У Шопенгауэра мрачное видение человека и его неконтролируемые внутренние движения создавали неумолимо пессимистический образ человеческого существования. Сомнения относительно справедливого, несправедливого, правильного и неправильного привели Кьеркегора к драматическому обращению религии, в некотором смысле сравнимому с настоящим бредом преследования. Ницше, автор некоторых из самых лучших, полных необычайной остроты и ясности ума страниц в истории мысли и рассуждения, который в наше время стал одним из самых цитируемых и подвергнутых переоценке философов, был заклеймен философом-вдохновителем фашизма и нацизма, и поэтому почти игнорировался философскими кругами.

После идиллии между разумом и религиозной верой, продлившейся тысячелетия, история мысли периода Просвещения, начиная с Французской революции и далее, развивается в сторону тесной связи между рациональностью и великими идеологиями; великая успокаивающая сила веры и философии уступает место надежде на перемены во имя «справедливости» современных идеологий, догматизм переходит от веры к политическому движению. И в этом случае сомнения разума будут развеяны верой в идеи, считающиеся бесспорными.

Параллельно с этим, начиная со второй половины девятнадцатого века, возникает другое великое движение, обещающее победу над сомнениями и дилеммами человечества: наука. Позитивистское доверие к научным знаниям вскоре стало своего рода верой, а также надеждой на освобождение от любого зла и улучшения условий жизни человека.

В то время как вторая надежда в основном сбылась, первая все еще далека от реализации несмотря на то, что в этом направлении было также получено много результатов. Для нашего изложения важно, что концепция научной истины заменила концепцию религиозной истины, став своего рода alter ego, а именно инструментальным знанием, которое может позволить современному человеку достичь все более полного контроля над реальностью и миром.

Лишь в начале двадцатого века предельная уверенность в науке и ее возможности привести нас к объективному познанию терпит крах именно в силу самых передовых научных открытий и методологических размышлений.

Гёдель с его формулировкой теоремы о неразрешимости^[8] одним махом разрушил крепость логического позитивизма Гильберта (Gödel, 1988/1999). Демонстрируя невозможность познания системы теми, кто в нее включен, Гёдель разрушил идею объективного познания, то есть научной истины. После него Гейзенберг (Heisenberg, 1930/1953) с помощью принципа неопределенности^[9] дополнительно продемонстрировал влияние экспериментатора и его инструментов на объект и результат эксперимента.

Демон сомнения – в этом случае методологического – привел к развеиванию иллюзии о науке как средстве для формулирования обнадеживающих объяснений о дилеммах человека и его существовании.

Неслучайно именно в этот исторический период возвращается также формальная логика, чтобы активно заниматься неразрешимыми математическими или лингвистическими дилеммами с помощью аристотелевской логики «сключения третьего». Бертран Рассел (Russell, 1993/1999), например, развивая теорию типов в логике^[10], пытался найти выход из парадоксов, что, как бы изящно ни казалось, не является решением парадоксального утверждения. Даже медицина и психология были подвержены сомнению относительно всех патологий, не поддающихся эмпирическому объяснению. Фрейд (Freud, 2000) предложил ответ на это научное и экзистенциальное затруднение, которое на протяжении многих десятилетий представляло своего рода надежное убежище, настолько, что его психоанализ был определен Поппером (1963/1972) как «религия нашего времени».

В строго философском контексте первая половина двадцатого века характеризовалась также феноменологическими позициями и экзистенциализмом, который, вопреки религиозным воззрениям, делал акцент на неизбежном приговоре человека к «жизни ради смерти», тем самым поджигая фитиль мрачного безысходного пессимизма. Эта неутешительная философская точка зрения проявляет свои самые крайние формы в «Мифе о Сизифе» Альбера Камю (1942/1947). В этом эссе лауреат Нобелевской премии по литературе сравнивает жизнь с историей Сизифа, обреченного на вечное толкание огромного валуна на вершину горы, с которой он каждый раз скатывается вниз, как в извращенной бесконечной игре. Таким образом, автор ставит дилемму: что правильнее: жить или покончить жизнь самоубийством, сам выбирая второй вариант. Но, к счастью читателей того времени, Камю использует этот аргумент, чтобы предложить свое решение мрачных экзистенциальных воззрений через так называемую философию абсурда: поскольку человек живет, чтобы умереть, он оказывается лишь мимоходом в этой вселенной, имеет смысл попытаться как можно больше насладиться оставшимся отрезком времени существования, взяв на себя обязательство сделать его лучше.