От Фихте до Ницше - [8]

14

личие от ряда его последователей всегда помнил о границах теоретического познания. Фихте в некоторых отношениях даже усилил эту тенденцию, а Шеллинг в известном смысле перевел ее в плоскость религиозной практики. Строго говоря, лишь Гегель выступил с позиций панлогизма. Но именно его влияние было определяющим. Сверхоптимистичная в вопросе о познаваемости бытия, философия Гегеля сыграла роль мощной плотины, которая, однако, рано или поздно должна была быть прорвана. И когда это произошло, Европа оказалась наводнена практической философией, к разновидностям которой относится не только марксизм с его тезисами о практике как критерии истины и необходимости деятельного изменения мира пролетариатом (в статье 1983 г. "Философия и идеология" Коплстон утверждал, что марксизм так много говорит о социальной практике, что заслуживает скорее названия идеологии, чем философии), но также и "философия жизни", бурно расцветшая в самых разнообразных формах во второй половине XIX в. Теоретическому вообще и философии в частности теперь - в отличие от XVII и XVIII вв. - отводилась лишь служебная роль, что не могло не привести к последствиям, имевшим релятивистский характер для европейской культуры в целом и проявившимся, правда, уже в XX в.

Все эти и другие процессы выразительно показаны Коплстоном. Особое внимание он уделяет реакции на метафизический или спекулятивный идеализм. К числу его критиков он относит и Шопенгауэра. Такое решение не удивит отечественного читателя, так как у нас было принято рассматривать Шопенгауэра в курсе новейшей философии, после "немецкой классики" - Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и даже Фейербаха. Однако у Шопенгауэра и Шеллинга или Гегеля, разумеется, гораздо больше общего, чем, скажем, у Шеллинга и Фейербаха. Шопенгауэр развивает те же самые концептуальные схемы, что и великие немецкие идеалисты. Как Гегель, к примеру, писал об отчуждении абсолютной идеи в природу, с последующим возвращением ее к себе в человеческом познании, так и Шопенгауэр показывал, как мировая воля, успешно замещающая гегелевскую абсолютную идею, "объективирует" себя в человеке, призвание которого состоит в том, чтобы "успокоить" ее, познав ее истинную природу. Можно возразить, что мировая воля Шопенгауэра иррациональна и что ее нельзя смешивать с логически прозрачной абсолютной идеей. Однако, не говоря уже о том, что наличие замкнутого мирового цикла у Шопенгауэра позволяет считать движение мировой воли осмысленным, а значит, не полностью иррациональным и что Гегель не отрицал существование волевого начала у абсолютной идеи, данные различия вполне можно

15

истолковать в контексте "семейного сходства" этих систем. Идеи Шопенгауэра не сильнее отличаются от концепций Гегеля, чем взгляды Гегеля от воззрений Шеллинга, особенно если говорить о поздней "положительной философии" последнего. И Коплстон, кстати говоря, не отрицает глубокого сходства идей Шопенгауэра и метафизических идеалистов. Тем не менее он имеет право поместить первого в число критиков Фихте, Шеллинга и Гегеля - и не только потому, что Шопенгауэр очень резко отзывался о них, но и в силу сциентистско-гипотетического "привкуса" его системы, который на деле гораздо больше, чем его волюнтаризм, отделяет его от спекулятивных идеалистов и роднит его с "индуктивными метафизиками", пришедшими в философию из науки и достаточно подробно характеризуемыми Коплстоном. Что же касается Фейербаха, то он вместе с Марксом и Энгельсом попадает в число тех, кто, по мнению Коплстона, "трансформировали идеализм" в середине XIX столетия. Эта трансформация на деле означала крах абсолютного идеализма. В образовавшемся свободном интеллектуальном пространстве возникли самые разнообразные направления, объединяемые Коплстоном в несколько расплывчатую рубрику "позднейшие течения мысли". Эти течения выталкивают Коплстона в XX в., философские перспективы которого рассматриваются в последней главе тома "Прошлое и будущее". Здесь также представлен краткий анализ взглядов Брентано, Гуссерля, Хайдеггера и Н. Гартмана.

Особое место в книге Коплстона занимают главы о С. Кьеркегоре и Ф. Ницше. Казалось бы, такой сухой аналитик, как Коплстон (речь, разумеется, идет исключительно о его историко-философском имидже), должен в принципе отвергать эмоциональные учения, выдвигавшиеся упомянутыми философами, или просто не воспринимать их. На деле эти главы едва ли не самые удачные во всей книге. Возможно, здесь, как и в случае не менее интересной главы о марксизме, отчасти сработал принцип "взгляда со стороны". Коплстон дает содержательный анализ учений Кьеркегора и Ницше, показывая, что особенно важно, эволюцию их воззрений, о чем почему-то иногда забывают в нашей историко-философской литературе.

И коль скоро мы коснулись отечественной историко-философской традиции, попробуем представить, какое место может занять данная работа Коплстона в общем массиве литературы, имеющейся на русском языке, по немецкой философии конца XVIII - XIX в. Чтобы ответить на этот вопрос, надо сказать несколько слов о наиболее заметных из историко-философских работ учебного профиля, появившихся в последние десятилетия (отметим, что на отечественном книжном рынке присутствуют также переводы класси