Основы индийской культуры - [69]

На самом деле с самых ранних времен в индийском сознании существовало тяготение к преувеличенной возвышенности и строгости, что и нашло свое выражение в буддизме и в майя-ваде. При том, что собой представляет человеческий ум, чрезмерность была неизбежна, и она была по своему необходима и ценна. Нашему уму трудно подойти к полноте истины, и он не может сделать это рывком; многотрудный поиск есть условие обретения. Ум противопоставляет друг другу различные аспекты истины, исследует каждый до крайнего предела, он склонен некоторое время воспринимать этот аспект истины как всю истину, он идет на несовершенные компромиссы и через множество поправок приближается к подлинному соотношению части и целого. Индийский ум следовал этому методу, старался, насколько мог, охватить целое, исследовал каждую позицию, рассматривал истину под всеми углами зрения, испытывал множество крайностей и пытался осуществить много синтезов. Европейский же критик идет ординарным путем, исходя из представления о том, что преувеличение в сторону отрицания жизни и есть вся индийская мысль или что это есть единственная бесспорно доминирующая идея культуры. Ничто не может быть дальше от истинного положения дел. Ведическая религия раннего периода не только не отрицала жизнь, но всячески подчеркивала ее значение. Упанишады не отрицали жизнь, но рассматривали мир как проявление Вечного, Брахмана, все сущее есть Брахман, все сущее есть Дух, и Дух во всем, самосущий Дух воплотился во все предметы и существа, жизнь тоже есть Брахман, жизненная сила составляет самую основу нашего существования, жизненный дух, Вайю, есть проявленное и зримое Вечное, пратьякшам брахма. Но при этом подчеркивалось, что нынешнее существование человека не является наивысшим возможным, его направленный вовне ум и жизнь – это еще не все, что он есть, для самореализации и обретения совершенства он должен вырасти из физического и умственного невежества и достигнуть духовного самопознания.

Буддизм возник на более поздней стадии и использовал только одну сторону древнего учения для резкого духовного и интеллектуального различения между бренностью жизни и постоянством Вечного, что и стало священным писанием аскетической чрезмерности. Однако синтетический индусский ум боролся против отрицания и в конце концов отринул буддизм, взяв, тем не менее, из него усиленную склонность к этому. Вершины своей она достигла в философии Шанкары, его теории майи, которая наложила сильнейший отпечаток на индийский ум и, совпав во времени со все нарастающим упадком жизненной силы расы, на некоторое время действительно внушила пессимистическое и негативное отношение к земной жизни, что было искажением общего идеала Индии. Но эта теория не вытекала с необходимостью из учений великих авторитетов веданты, равно как из Упанишад, Брахма-сутр или Гиты; другие ведантистские философские школы постоянно выступали против Шанкары, поскольку делали совершенно другие заключения из авторитетов и из живого духовного опыта. В настоящее время, несмотря на недавний подъем интереса к теории Шанкары, жизнеспособные религиозные движения Индии по большей части опять заняты поиском синтеза духовности и жизни, который составлял существеннейший компонент идеала древней Индии. Поэтому утверждение мистера Арчера о том, что все достигнутое Индией в творчестве или в действии, было сделано наперекор доминирующим идеям ее культуры, ибо логически Индии следовало отказаться от жизни, от творчества и действия, есть утверждение столь же неверное, сколь и противоестественное и гротескное. Стремление к полнейшему развитию интеллектуального, динамичного и волевого, этического, эстетического, социального и экономического потенциала человека было важным элементом индийской цивилизации – хотя бы в силу того, что все это рассматривалось как непреложное предварительное условие для достижения духовного совершенства и свободы. Крупнейшие достижения Индии в области мысли, искусства, литературы, общественного устройства являлись логическим выводом из ее религиозно-философской культуры.

Тем не менее, можно спорить, доказывая, что какой бы ни была теория, она искажалась в реальности и практика принижала жизнь и действие. В конечном счете, критика мистера Арчера приходит к этому, после того как оказываются несостоятельными его прочие выдумки – сосредоточенность на едином «Я», на вечном, универсальном, внеличностном, бесконечном, считает он, отводит второстепенное место жизни, воле, личности, человеческой активности, что приводит к порочному и губительному для жизни аскетизму. Индия не достигла ничего существенного, не произвела на свет великие фигуры, проявляла слабоволие в своих действиях, ее литература и искусство есть варварское и чудовищное ничто, они несравнимы даже с третьеразрядными европейскими произведениями, ее история есть долгий и унылый перечень провалов. Одной непоследовательностью больше или меньше – это не делает погоды для нашего критика, ибо он тут же заявляет, что эта самая Индия, которую он неизменно провозглашает бесплодной, не способной к деторождению, или же порождающей лишь чудовищных исчадий, есть одна из интереснейших стран в мире, что ее искусство завораживает своей силой и притягательностью, отличается многими красотами, что даже в ее варварстве есть великолепие и – самое замечательное, – что в присутствии отдельных индийцев, окруженных изысканностью древней аристократической культуры Индии, европеец вполне может почувствовать себя полудикарем, вторгшимся во всю эту роскошь! Но оставим в стороне эти любезности – они всего лишь редкие проблески света в мрачных оценках мистера Арчера. Нам гораздо важнее посмотреть, в какой степени обоснована его критика по сути. Что собой представляли настоящие ценности индийской жизни: воля, личность, успех, творчество, то, чем она так гордится, но что, по словам критика, составляет ее позор? Это последний жизненно важный вопрос, на который нам остается ответить.