Очерк современной европейской философии - [30]

Так вот, переживая эту ситуацию, Кьеркегор обращается к тем наличным инструментам, которые были в существующей философии, и оказывается первым критиком классической рационалистической философии, если, конечно, отвлечься от одного течения, которое всегда существовало на фоне классической философии, а именно романтизма. Романтизм явно был хотя и существенным, но в каком‑то смысле побочным явлением в европейской культуре XVII–XIX веков. В современных интонациях критику классической рационалистической философии впервые дает Кьеркегор. Он обращает внимание на тот существенный факт, что философия, которую он застал (наличная философия, или, как он ее называл, унаследованная философия, традиционная философия), похожа на систематизированную религиозную идеологию, а именно: философия тоже и прежде всего представляет собой систему Для Кьеркегора философия в той мере, в какой она система, не вмещает уникального и ничем не заместимого индивидуального переживания.

Обычно в истории философии это важнейшее противостояние обозначают двумя именами. С одной стороны, Гегель, а с другой — Кьеркегор (Кьеркегор — современник Гегеля, как и Маркса); Гегель — строитель системы, а Кьеркегор — это бунт против системы, защита индивида. Кьеркегор якобы считает, что гегелевская философия убивает индивида и его уникальное, ничем не заместимое значение. Вы знаете из гегелевской философии, скажем, историю шествия мирового духа, который проходит разные степени осознания свободы, и в этом шествии он пользуется индивидами, расами, нациями, государствами, обществами как инструментами своего развития, то есть здесь индивид выступает как простой инструмент. И действительно, в работах Кьеркегора содержатся мысли о том, какое значение имеет вся философия, если в ней забывается самое главное — человеческий индивид? Но эти мысли нужно брать со щепоткой соли. Сказать прямо так, как иногда говорится, что для Гегеля индивид — ничто, а для Кьеркегора — это все, было бы не точно, потому что в каком‑то смысле для Гегеля индивид — это всё (но в определенном смысле).

Я говорил о том, что европейская классическая философия предполагает существование некоторого трансцендентного мира, предполагает, что вне человека существует какой‑то сложный, разветвленный и определенный, объективным образом упорядоченный и устроенный мир, который как бы содержит в себе некоторый план, или направление. Я называл этот план, или направление, провиденциальным планом. В этой же классической философии существует интеллектуальное правило, требование, которое можно назвать требованием соразмерности мира с человеком. Если мир трансцендентен, велик и могуч, то что значит правило соразмерности индивида с миром? А это значит, что индивид должен быть настолько богат, чтобы своими сторонами адекватно воспроизводить всю сложность вне его лежащего мира. Это такой индивид, который представляет собой как бы абсолютную монаду. Скажем, в «Феноменологии духа» Гегеля есть развитие индивида в такую монаду, которая обрастает такими сторонами, что в себе же самом индивид этими сторонами адекватно в малом воспроизводит большое. Поэтому предельная форма человеческого у Гегеля — это (простите меня за такой демарш) философ. Философ есть абсолютный предельный образ человека, то есть такой элемент мироздания, который своей сложностью и развитостью воспроизводит в малом сложность и развитость большого, вне его лежащего мира. Как видите, в каком‑то определенном смысле в гегелевской философии индивид — всё, но только в определенном смысле.

Стоит только убрать некоторые подпорки в ходе абсолютизации индивида (такой подпоркой является допущение, например, гармонии мира, допущение в нем какого‑то положительно для человека ориентированного плана, замысла), стоит только подумать, что, допустим, такого плана нет или что индивид не соразмерен миру в том смысле, что он об этом плане вообще никогда не узнает, как дело будет обстоять иначе. Ведь есть какие‑то акции индивидуальной жизни, которые не опосредуются обращением сначала к плану мира, к разгадыванию его тайн (а потом от комплекса этих разгаданных тайн индивид возвращается сюда, в этот мир совершения какого‑то поступка, деяния и так далее). Здесь я косвенно, частично затрагиваю тему непосредственной достоверности, которая затем мне понадобится (пока я развивать ее не буду), когда дальше нам надо будет говорить о непосредственной достоверности, допущении таких деяний, которые совершаются человеком здесь и сейчас, в силу того, что есть около него, без того, чтобы человек имел возможность заняться разгадыванием плана мира, затем построением какого‑то своего поступка или мысли.

Кьеркегор вводит тему усилия, или интенсивности, индивидуальной человеческой жизни, которая должна или искусственными, или естественными способами получить эту интенсивность. Скажем, если вы посмотрите биографию Кьеркегора, то увидите, что он сам себя ставил в такие ситуации, сам строил в своей жизни ситуации так, чтобы они все время держали его в состоянии определенного бодрствования и напряженности, в том числе и ситуации со своей невестой, которую он, кстати, замучил такого рода экспериментами. Вводя тему интенсивности и усилия, Кьеркегор тут же затрагивает и следующую тему, которую он формулирует, критикуя унаследованную классическую философию, а именно тему бытия мыслителя (то есть то, что я сказал о различии между системой и индивидом, может быть выражено и иначе, на другом языке, а на другом языке это выражение нам нужно, чтобы ввести еще одну тему, важную для понимания Кьеркегора и для понимания, повторяю, всей последующей философии). Кьеркегор как бы говорит, что можно строить системы описания мира, в которых тот, кто описывает мир, философ, выступает просто как инструмент, орудие этого описания. Но не нужно забывать, говорит Кьеркегор, что этот инструмент описания тоже ведь имеет бытие, существует. В каком смысле существует? Он существует не в простом эмпирическом смысле (я даю формулировку, которая нам понадобится затем для понимания как Гегеля, так и экзистенциализма): банально сказать, что если книга пишется, или система строится, или научные исследования проводятся, то, по определению, заведомо есть кто‑то, кто это делает. Но я уже предупреждал, что философские фразы имеют прежде всего не эмпирический и не психологический смысл. Когда человек говорит: простите, но ведь мыслитель тоже существует, он не говорит ту банальность, которую и без философа мы знаем; да, если книга написана или пишется, значит, есть некто, кто ее пишет, но не об этом идет речь, не об эмпирическом существовании индивида, или человека, а о другом. Я выражу это так (это формула, которая затем нам понадобится): какие‑то мысли о бытии есть способ бытия того, кто эти мысли высказывает.