Обожение человека - [25]

Григорий Палама сначала не отвергал определения нетварного света как символа божества, ибо для святоотеческой традиции и его собственного богословского учения было необходимо принятие символической природы явлений Бога в истории. Явления славы Господней в Ветхом Завете не только обозначают Его реальное присутствие в истории, но и являются символическими прообразами богоявления на горе Фавор. Подобным образом свет Преображения, будучи проявлением божественной природы Господа, есть также символ и предзнаменование славы будущего века[298].

Однако, несмотря на то что Григорий Палама и Варлаам употребляют в данном случае один и тот же термин «символ», они совершенно расходятся в понимании обозначаемой им реальности. Обосновывая свою позицию, Григорий Палама приступает к глубокому анализу понятия «символизм». Он разделяет символы на две категории: возникающие из природы символизируемого либо принадлежащие совершенно иной природе. Так, например, рассвет происходит от природы солнечного света и является его природным символом, как и исходящее от солнца тепло. С другой стороны, неприродные символы или существуют сами по себе и обычно просто используются для обозначения чего‑то еще, как, например, костер на сторожевой вышке может предупреждать о вражеском нападении; или не являются существующими сами по себе, но становятся таковыми по действию промысла Божия. Григорий Палама в качестве примера таких символов приводит чувственное явление Бога ветхозаветным пророкам[299].

Характерная черта природного символа — то, что он всегда сосуществует с символизируемым, потому что он происходит из его природы, тогда как неприродный символ, существующий независимо или появляющийся лишь на мгновение, а потом исчезающий, не имеет сущностного отношения к символизируемому.

Из этого анализа понятия символа очевидно, что анагогический характер, приписываемый символам в платонизме и неоплатонизме и принятый многими христианскими писателями, где символ возводит нас от одного уровня действительности к другому, здесь уже отсутствует. Для Григория Паламы символ — это что‑либо исходящее из сущности символизируемого или что‑то, имеющее иную природу и используемое в качестве условного знака. Если же следовать платонической традиции, символ как образ идеи–архетипа может иметь с символизируемым близкую и более непосредственную связь. Так, чувственный предмет может символизировать духовную реальность не в качестве условного знака, а будучи связанным с ней внутренне. Но такой взгляд, схожий с точкой зрения Варлаама, не согласуется с учением Григория Паламы о нетвар- ном свете — символе божественной славы, потому что при этом сам символ опять сводится к категории тварных вещей.

Таким образом, коренное расхождение между двумя богословами в понимании божественного света как символа состоит в том, что Григорий Палама видит в этом свете нетварную благодать, предзнаменующую полноту благодати будущего века; Варлаам же сводит его на тварный уровень и считает его просто средством, помогающим человеку восходить к Богу. Более глубоко богословское значение этого расхождения может быть сформулировано следующим образом: Григорий Палама признает существование непосредственного и личного общения между Богом и человеком, тогда как Варлаам ставит Бога вне мира и отрицает возможность прямого личного общения между Богом и смертным человеком. Афонские монахи–исихасты, созерцая нетварный свет, переживали непосредственное общение с Богом. По учению Григория Паламы и других исихастов, невещественный свет — это «обоготворяющий дар Духа… само сияние божественного естества, посредством которого Бог общается с достойными»[300]. Человек не только видит этот свет, но и приобщается ему, и этим приобщением обо- живается[301].

Нетварный свет, как слава и энергия, присущая божественному естеству, бесконечен и невместим. Но как бесконечный и невместимый Бог воспринял ограниченную плоть и стал Человеком, так и сияние божества Христа после воплощения сосредоточилось, как в источнике, в Его теле. Однако это не значит, что нетварный свет утратил свою нетленность и божественность. Тем не менее возникает законный вопрос: как тварный человек может видеть нетварный свет тварными глазами и, вообще, воспринимать его? Как три апостола могли тварными очами созерцать свет Преображения, если он нетварен? И, наконец, как исихасты могут утверждать, что они видят не просто божественные символы или ангелов, но саму нетварную и нетленную славу божественного естества?

Григорий Палама без труда отвечает на этот вопрос. Человек не может воспринимать нетварный свет органами чувств, его глаза для этого слепы. Но, получая силу Святого Духа, глаза преображаются: «Оный свет иногда был созерцаем телесными очами, но не ихтварной и чувственной силой, ибо был виден претворенными Духом; потому что само это обоживаемое тело, хотя и будет в будущем веке совечным оному свету, но уже сделавшись духовным, как сказал апостол»[302].

Свет, виденный тремя Христовыми учениками на Фаворе, существовал во Христе как естественное сияние Его божества и до и после преображения. Преобразившись, Христос не приобрел каких‑то новых качеств, но частично открыл ученикам сияние, присущее Ему изначально. Это значит, что свет Преображения не представляет собой скрытую третью природу или особую составную часть во Христе наряду с Его человеческой и божественной природами, но это — естественное сияние божества, скрывавшееся в Его человеческом теле: «Итак, Он преображается, не принимая того, чем не был, и не прелагаясь в то, чем не был, но, являя Своим ученикам то, чем Он был, открывая им глаза и делая их из слепых зрячими»