О православии. - [73]

правовая и хозяйственная. И наилучшей из хозяйственных форм, как бы она ни называлась и какую бы комбинацию капитализма и социализма, частной и общественной собственности она ни представляла, является та, которая наиболее обеспечивает для данного состояния личную свободу как от природной бедности, так и от социальной неволи. Поэтому в своих суждениях о хозяйственных формах и отношении к ним православие исторично. Это есть область релятивизма средств, при неизменности цели. Но поэтому же оно может относиться лишь отрицательно к современному русскому коммунизму, потому что он, при некоторых совершенно бесспорных социальных достижениях, есть система тиранического насилия над личной свободой и ее коренное отрицание. Он есть система духовного рабства, а потому есть хула на Духа Святого. Поэтому не случайно, что он сопровождается и сатанинской ненавистью к Богу и святыне Его.

В заключение несколько слов о догматическом основании христианского социализма. Он проистекает, из общей идеи Церкви, которая, подобно закваске, действует во всем мире, а эта идея есть не что иное, как идея боговоплощения. Христос принял человеческое естество во всей его полноте и во всем его историческом объеме. Освящение и искупление, и конечное преображение относится не только к личному бытию, но и к человеческому роду, к социальному бытию, — о нем вопрошается и по нему судится человек на Страшном Суде. И христианская общественность несет эти новые заветы боговоплощения, которое раскрывается в силе своей во все времена человеческой истории разными своими сторонами, и в наше время хочет раскрыться в области социальной.

ПРАВОСЛАВИЕ И АПОКАЛИПТИКА

Библия содержит в себе апокалипсис, — не только Откровение св. Иоанна Богослова, которым величественно замыкается Новый Завет, но и ряд апокалипсисов в пророческих книгах Ветхого Завета, как и в Евангелии и в речи самого Господа, так и в писаниях Его апостолов. В них свидетельствуется об общей трагедии мира и человеческой истории, а также и о трагических судьбах Церкви, об испытаниях на ее долю выпадающих. Однако говорится не только об испытаниях, но и о свершениях, и не только о последних судорогах мира перед его концом, но и о том Будущем в жизни Церкви, которое еще ждет своего исполнения. Есть ли в жизни Церкви это Будущее, т. е. реально наполненное время, содержащее в себе новое творчество, новое пророчество, новое вдохновение? Конечно, оно не есть совершенно новое, ибо раскрывается в пределах новозаветной Церкви, в ее недрах, однако содержит в себе новую, еще не ведомую страницу истории. Или же принципиально не может быть нового в истории Церкви, которая внутренне уже исполнилась, хотя и может продолжаться еще некоторое неопределенное время, настолько, что этот эпилог может растянуться еще на ряд актов? Может быть три разных ответа на этот вопрос: первый, который давался в первохристианстве, состоит в том, что будущего нет, ибо вообще нет времени, уже наступил последний час истории, и нужно непосредственно ждать второго пришествия Господа; всякая возможность апокалиптики при таком ответе поглощается здесь эсхатологией. Второй ответ состоит в том, что история Церкви внутренно закончена, хотя внешне и продолжается, ибо Церковь уже имеет в себе полноту своих свершений. Поэтому, по существу, от конца внутренне нас ничто не отделяет, и он есть вопрос только длительности времени, но не новых в нем свершений. В этом воззрении правильно свидетельствуется полнота благодатных даров, данных Пятидесятнице. Посему и недопустимо ожидать еще нового откровения, «Третьего» Завета, хотя это однако не мешает тому, что в истории Церкви раскрываются новые догматы, новые не в смысле откровения, но их выявления. Такое отрицательное решение апокалиптического вопроса свойственно более всего католичеству, которое в папстве имеет вполне достроенный купол церковного здания, закрывающий собою небесный свод с его созвездиями. Папство есть и настоящее, и прошедшее, и будущее для католичества, которое потому уже ничего не взыскует, ибо мнит, что все уже вмещает. В западной Церкви победило учение блаж. Августина (и тоже африканского же епископа Тихония), по которому civitas Dei и есть католическая Церковь, к ней, к ее жизни относится и то таинственное пророчество Апокалипсиса о тысячелетнем царстве (гл. 20, 1–6), как и ветхозаветные пророчества о мессианском царстве. Вопреки иудаистической чувственности в их понимании, которое было свойственно Папию, св. Поликарпу, св. Иустину Философу, св. Иринею еп. Лионскому, восторжествовало аллегорическое понимание,[42] которое можно определить как клерикальный спиритуализм, причем вся яркость и сила подлинных апокалиптических текстов оставлялась при этом без внимания и соответственного истолкования. Такой же спиритуализм на долгое время сделался и достоянием православия, отчасти под непосредственным влиянием католизирующей мысли, свойственной иногда представителям высшей иерархии в православии, отчасти же соответственно духу эпохи. В частности, напр., Византийская эпоха церковной истории могла чувствовать себя столь же неизменной и окончательно определившейся под куполом императорской власти, как и западная Церковь в папизме, и лишь после падения Византии обнаружилась вся условность и относительность этой эпохи, хотя ни греческому, ни балканскому православию под турецким игом не сделалось свойственным то апокалиптическое установление, которое было присуще восточной Церкви в первые века (причем и самое происхождение Апокалипсиса может быть рассматриваемо в связи с жизнью восточных малоазийских церквей и их настроениями). Напротив, душа русского православия, при наличии клерикального спиритуализма на поверхности, преимущественно в иерархии, в глубине своей всегда была доступна апокалиптическому трепету и предчувствиям, причем в них и выражается