О насилии - [27]

основывается на убежденности террористов в собственном превосходстве и их желании оградить свою культурно-религиозную идентичность от наступления глобальной потребительской цивилизации. Проблема фундаменталистов не в том, что мы считаем их хуже себя, а скорее в том, что они сами втайне считают себя хуже нас. Именно поэтому наши снисходительные политкорректные заверения, что мы не считаем, что они хуже нас, только вызывают у них еще большую ярость и подпитывают их рессентимент. Проблема не в культурном различии (их попытках сохранить свою идентичность), а совсем наоборот — в том, что фундаменталисты уже похожи на нас, что они в глубине души уже усвоили наши стандарты и оценивают себя по ним. (То же можно сказать и о Далай-ламе, который оправдывает тибетский буддизм при помощи западной риторики стремления к счастью и избегания страданий.) Парадоксальным образом фундаменталистам недостает именно подлинно «расистской» убежденности в собственном превосходстве.

В «террористических» нападениях озадачивает то, что они не соответствуют нашему стандартному противопоставлению Зла как эгоизма, как пренебрежения общим благом и Добра как духа самопожертвования (и действительной готовности к нему) во имя более высокого Дела. Террористы неизбежно кажутся неким подобием мильтоновского Сатаны с его «Отныне, Зло, моим ты благом стань»⁹: хотя они преследуют, на наш взгляд, дурные цели дурными средствами, сама форма их деятельности отвечает самому высокому стандарту Добра. Разгадка этого проста, и она была известна уже Руссо: эгоизм (забота о собственном благе) не противоречит общему благу, поскольку альтруистические нормы легко могут быть выведены из эгоистических интересов¹⁰. Противопоставления индивидуализма и коммунитаризма, утилитаризма и универсальной нормативности являются ложными противопоставлениями, поскольку оба противоположных выбора приводят к одному и тому же результату. Критики, которые сетуют на то, что в сегодняшнем гедонистически-эгоцентрическом обществе явно недостает истинных ценностей, упускают главное: подлинной противоположностью эгоистическому себялюбию является не альтруизм, забота об общем благе, а зависть, рессентимент, которые заставляют меня действовать вопреки собственным интересам. Об этом было известно уже Фрейду: влечение к смерти противоположно принципу удовольствия и принципу реальности, то есть подлинное «Зло» (влечение к смерти) связано с причинением вреда самому себе, оно заставляет нас действовать вопреки своим интересам¹¹.

Проблема человеческого желания состоит в том, что, по выражению Лакана, оно всегда является «желанием Другого» во всех смыслах этого слова: желание Другого, желание быть желанным Другим и особенно желание того, что желает Другой¹², - зависть, таким образом, лежит в основе человеческого желания, о чем прекрасно знал уже Августин — вспомним отрывок из «Исповеди», часто цитируемый Лаканом, сцену с ребенком, который испытывает ревность к своему брату, сосущему грудь матери («Я видел и наблюдал ревновавшего малютку: он еще не говорил, но бледный, с горечью смотрел на своего молочного брата»).

Отталкиваясь от этой идеи, Дюпюи¹³ предлагает убедительную критику теории справедливости Джона Ролза: в модели справедливого общества у Ролза социальное неравенство допустимо лишь постольку, поскольку оно основывается на естественном неравенстве, которое считается связанным со случайными обстоятельствами, а не с заслугами¹⁴. Даже британские консерваторы теперь, по-видимому, готовы принять ролзовское понятие справедливости: в декабре 2005 года Дэвид Кэмерон, недавно избранный лидер консерваторов, выказал намерение превратить Консервативную партию в защитницу непривилегированных, заявив следующее:

«Думаю, что вся наша политика должна оцениваться по тому, что она делает для наименее имущих, для людей, находящихся в самом низу социальной лестницы».

Но Ролз не осознает, что такое общество способно создать условия для безудержного возрастания рессентимента: в нем я буду знать, что мой более низкий статус «оправдан», так что тем самым я лишусь оправдания своих неудач как следствия социальной несправедливости.

Таким образом, Ролз предлагает чудовищную модель общества, в котором иерархия напрямую легитимируется естественными свойствами; здесь упускается простой урок из анекдота о словенском крестьянине, которому добрая волшебница предлагает выбор: она либо даст ему одну корову, а его соседу две коровы, либо заберет у него одну корову, а у его соседа — две, — крестьян, не задумываясь, выбирает второе¹⁵. Гор Видал очень лаконично выразил эту мысль: «Мало, чтобы я выиграл, надо еще, чтобы другой проиграл».

Суть зависти/рессентимента не только в том, что она основывается на принципе игры с нулевой суммой, когда мой выигрыш означает проигрыш других. Она также предполагает разрыв между ними, причем не положительный (мы все можем выиграть и никто не проиграет), а отрицательный. Если мне придется выбирать между моим выигрышем и проигрышем моего противника, я предпочту проигрыш противника, даже если это означает также мой собственный проигрыш. Все выглядит так, словно мой возможный выигрыш от проигрыша противника выступает в роли своего рода патологического элемента, пятнающего чистоту моего выигрыша.