О Началах - [31]

«Бытие», в котором нет самосознания и которое поэтому нельзя назвать ни бытием ни небытием (ибо что–либо «есть» только чрез «истинствование»), является первым моментом описываемого процесса. Разъединение–разъединенность «бытия» на субъект (сознающее себя) и объект (сознаваемое собою) есть второй момент; (неполное) воссоединение–воссоединенность субъекта с объектом — третий. И если теперь мы всмотримся в различенные нами моменты еще глубже, получатся несколько неожиданные выводы. —

Казалось бы, во втором и третьем моментах субъект и объект и есть то самое, что мы в первом моменте не совсем точно назвали «бытием», или сам первый момент. Оказывается, что нет «Субъект» второго и третьего моментов, есть «сознающее себя бытие», «объект» — «сознаваемое собою бытие»; оба вместе — «истинствующее бытие». «Сознание» же или «истинствование» вовсе не внешняя прибавка нового качества к первому мо* менту (ср. § 5), к «бытию», но — качественно иное бытие. И хуже всего, что мы не можем совсем отбросить первый момент за ненадобностью, ибо тогда не будет существовать и процесса разъединения, потому что нечему будет разъединяться. Не объяснимою тогда окажется и разъединенность:

она предполагает единство, в котором нет инаковости. Таким образом для того, чтобы существовал другой момент, как процесс

разъединения и разъединенность первого на субъект и объект, необходимо существование первого, как иного, чем второй, и как находящегося вне второго. Поскольку второй момент есть «второй», он — иной, чем первый: себя самого разъединяет, в себе и собою есть субъект и объект. Но второй момент есть только в том случае, если разъединяемое им (в себе и в качестве себя самого) существует и вне его, как единое, и ему «предшествует». Второй момент разъединяет первый; но в самом начальном миге своем разъединяемое вторым моментом становится им самим, отличным от первого, который остается единым и пребывает в качестве «упора» или «начала» второго. Так первый и второй моменты суть и одно и то же, и разное. И мы вовсе не строим теорию, но просто и не мудрствуя описываем; даже не описываем, а новыми словами повторяем уже сказанное О р и -геном и Плотином, который дал блестящее различение между «энергией сущности» и «энергией от сущности».

Установив двуединство первых двух моментов, мы точно также можем установить и двуединство второго с третьим и третьего с первым. В самом деле, определив третий момент, как вое соединение — в о с соединенность «субъекта» с «объектом», не трудно усмотреть, что третий момент возможен только после разъединения — разъединенное™ и только в н е и, т. е. — только после второго и во втором, но что он исходит не из второго, а из первого: не из разъединенное™, а из первоединства. Третий момент не первый, ибо он не первоединство, а единение–в о с соединение, т. е. может быть лишь там, где есть разъединенность, разъединенность же есть второй момент вне первого. Третий момент берет начало из первого, как вое соединение–единение из единения–единства, но существует только во втором, воссоединяя разъединенное. В начальности и в существе своем он, как и второй, — то же самое, что первый, но все же он в н е первого и не первый. Но нельзя ли отожествить его со вторым, признать второй — сразу и разъединением и воссоединением, действительным двуединством бытия–знания, субъекта–объекта? Плотин считал достаточным признать два момента: Hen и Nus, так как третье «Божественное» занимает в концепции Плотина совсем иное положение, чем в христианской догматике и у нас (Nus = Logos + Pneuma Hagion, a Psyche соответствует Адаму или Софии). Однако более простое предположение не является здесь более истинным. — Отношение третьего момента к первому отлично от отношения его ко второму. Третий момент берет начало из первого после второго и чрез второй, осуществляет же себя во втором. Если бы мы отожествили его со вторым, второй бы сразу и разъединял и воссоединял первый. Тогда бы каждый миг разъединения был воссоединением, т. е. не было ни того ни другого и во втором моменте нужно было, вслед за Плотином,

видеть лишь умаление первого. Тогда, далее, нам бы необходимо было отказаться и от двуединства первых двух моментов. Ведь различность их мы признали реальною. А ее реальность можно обосновать только вторым моментом, как разъединяющим. Если второй момент разъединяет и воссоединяет, д в у единство его с первым оказывается невозможным. И раз третий момент берет начало из первого, те же самые основания, которые вынудили нас различать первый и второй, вынуждают нас различить второй и третий.

Так мы приходим к признанию некоторого нашего триединства, на котором покоится несомненность Декартовского тезиса. Апория триединства обосновывает апорию двуединства сознания–бытия, субъекта–объекта. — Утверждая триединство, мы утверждаем и различность и единство трех моментов, И единство их не нечто четвертое, а их единство. Второй отличен от первого, но разъединяет он первый, хотя разъединяемое уже не есть первый. Одно и то же и неразъединимо в первом, и разъединяемо вторым и во втором, и воссоединяемо третьим. Откуда, спросим себя, новое во втором, т. е. сам второй? — Из первого. Но ведь в первом нет разъединенное™, нет субъекта и объекта; ведь второй, несомненно, нечто прибавляет к первому? — И да и нет. То самое, что во втором и в качестве второго разъединяется–разъединено, — в первом едино, а третьим воссоединяется — воссоединено. Нет надобности предполагать, что в первом есть нечто, чего в нем нет. Инаковость каждого момента только в нем и только он, но он — то же самое, что и два других момента. Поэтому: второй обогащает и обедняет первого, а третий восполняет обедненное вторым, и все–таки нет ни обогащения, ни обеднения, ни восполнения в единстве всех трех — обогащение, обеднение и восполнение соотносительны тройству, а не единству.