О личности - [9]

Так в Боге мы находим единство, высшее, чем индивидуальная личность, ибо Он— триипостасен, и притом единство, которое дблжно назвать личным, ибо ипостасное. бытие не вне Его усии и ей не противостоит, будучи образом существования ее, а Он сам — личный Бог. Этим устраняется, как заблуждение, признание индивидуальной личности за единственное конкретно–личное бытие, т. е. отрицается всякий номинализм, и, напротив, утверждается реальность симфонически–личного бытия, а тем самым— и «строение» самой индивидуальной личности, как многоединства. Но, признавая Бога единственною истинною личностью, мы должны понять человеческую и вообще тварную личность, как причаствуемую человеком Божью Ипостась или обладаемое человеком имя Божие. Отсюда проистекает необходимость по–особому понять человека, именно — понять его как тварный безличный субстрат, неопределимостью и непостижимостью своею подобный Богу и вполне самодвижный. Смысл же человеческого и тварного бытия раскроется тогда, как его «лицетворение» или «обожение» (theosis).

Естественно, что наибольшего обожения и личного бытия человек достигает в своем совершенстве. Потому именно лик его наиболее близок к Богу, а личина наиболее от Бога удалена. Лик человека и есть «образ Божий» в человеке. Но этим нисколько не исключается личность, которой лик предносится, как ее истинное существо, идеал и задание. Ибо лика нет без личности, совершенство же не необходимо мыслить, как отрицание несовершенства, а можно и как его преодоление и восполнение, как некоторым образом его в себе содержащее.

Таковы уроки слова, конечно — для учеников словесных и благочестивых. И поразительно, как мало осталось в языке следов от всяких материалистических выдумок и квазинаучных психологий. Как живой организм, Слово вечно раскрывается и являет все новые и новые смыслы своих старых, исконных слов, но не приемлет в состав свой небытные выдумки, оставляя их в их небытности. Но Слово дает нам не отдельные, разрозненные слова, а еще и связует их в стройную и глубокую систему понятий, подлинно раскрывается в них, как живой организм. В нем неисчерпаемый источник метафизических вдохновений и систем. И то, что сказано и обобщено выше, не более или менее искусная игра словами, но — наставления Слова, его напутствие метафизику.

2

Я существую и познаю себя существующим и познающим только в соотнесенности моей с «инобытием», т. е. с другими существами и вещами. Таким образом мое самопознание есть вместе с тем и познание мною «инобытия», а знание мною «инобытия» есть вместе с тем и мое самопознание.

Себя самого я познаю как существующего. К сожалению, повторивший эту мысль в благоприятное для упрощенного понимания ее время Декарт так увлекся излишними «ergo», что не задумался над тем, кто же, собственно, «мыслит» и кто «существует». Ему представлялось самоочевидным, что «Cartesius cogitat ergo Cartesius est»[7] и что раз Картезий есть, так он наверно уже мыслит. Однако, двде допуская, что «я» равно в данном случае «мышлению» и «бытию», еще нельзя с несомненностью утверждать, что «бытие» равно «мышлению», а «я» равно себе самому. Бытие может оказаться «больше» и «богаче» мышления, и «я» может быть «величиною переменною». Конечно, тогда, в конце концов, предстанет, как переменная величина, и само бытие (ибо оно равно и «я», и «я мыслящему»). Но что же тут удивительного в применении к бытию тварному, т. е. ex definitione изменчивому и переменному?

Признав методологическим долгом сомнение во всем, не мешbет усу мниться в границах своего «я» и в их неподвижности. Разумеется, никаким сомнением не удастся опорочить то, что 1) я есмь бытие, 2) познаю себя в соотнесении с «инобытием» (чем бы оно ни было) и 3) познаю себя источником и средоточием моего познающего себя бытия. Эти три момента в их единстве и есть мое личное самосознание, мое личное бытие, моя личность [8]. Из них, особенно же из третьего следует, что 4) я сознаю себя самодвижным (§ 1). Выражаясь точнее, познание мною себя, как самоисточного и самососредоточивающегося бытия, и есть познание мною моей самодвижности, а само это бытие, запредельное своей данности, и есть моя самодвижностъ или «свобода», так что свобода не вытекает из моего бытия и не создает его, но есть само оно, как не данное, а самодвижное (§ 1).

Однако места для сомнения еще более, чем достаточно. — Существует ли, в самом деле, граница между тем, что я считаю «моим» и произвожу от себя, и тем, что я считаю «инобытием»? Ведь я себя и «моему» противопоставляю. Если же такая граница есть, то — где и как ее проводить и является ли она постоянною? Не оказывается ли, другими словами, «инобытное» тоже «моим», хотя и в какой–то меньшей степени, чем собственно «мое»? — Не будь инобытное х моею мыслью и моим бытием, я бы никак не мог его познавать и даже предполагать его существование. Да и что, собственно говоря, я мыслю, когда рассуждаю об инобытии? А с другой стороны — не отрицается ли, в конце концов, моя свобода, т. е. само мое личное бытие, раз я, словно узник стенами темницы, отовсюду сдавлен инобытием. И не отрицается ли моя свобода еще более от того, что даже собственно «мое» оказывается в значительной мере неустранимым, мною уже «отчужденным» и «удаленным», столь похожим на инобытие? Мы уже поставили основной вопрос: совпадает ли «я–познающее» с «я–сущим»? Есть ли «объем» этого «я» величина постоянная? Очевидно, что все выдвинутые сейчас вопросы либо являются иными выражениями этого основного, либо зависят от того, как он разрешается.